云如今现有种种妄念。何以言无。师云：妄本无体。即是汝心所起。汝若识心是佛。心本无妄。那得起心更认于妄。汝若不生心动念。自然无妄。所以云。心生则种种法生。心灭则种种法灭。云今正妄念起时。佛在何处。师云：汝今觉妄起时。觉正是佛。可中若无妄念佛亦无。何故如此。为汝起心作佛见。便谓有佛可成。作众生见。便谓有众生可度。起心动念总是汝见处。若无一切见。佛有何处所。如文殊才起佛见便贬向二铁围山。云今正悟时。佛在何处。师云：问从何来。觉从何起。语默动静一切声色。尽是佛事。何处觅佛。不可更头上安头嘴上加嘴。但莫生异见。山是山水是水。僧是僧俗是俗。山河大地日月星辰。总不出汝心。三千世界都来是汝个自己。何处有许多般。心外无法满目青山。虚空世界皎皎地。无丝发许与汝作见解。所以一切声色是佛之慧目。法不孤起仗境方生。为物之故有其多智。终日说何曾说。终日闻何曾闻。所以释迦四十九年说。未尝说著一字。
善知识同修：
我们今天一起继续来学习黄檗祖师的《宛陵录》。云：如今现有种种妄念，何以言无？这个学人在问祖师，他说：我现在心里明明有乱七八糟的念头，看见种种妄念在头脑里来来去去，祖师您怎么硬说是没有呢？其实这个学人在说“有”，是站在妄念里说妄念。这就像一个人掉进水池里，却喊着“这里到处都是水”，是一样的。
师云：妄本无体，即是汝心所起。祖师回答说：之所以称为妄念、妄想，就是因为它没有体性，它是我们一念心生起的。就是说，妄念根本没有自己的体性，它就是心中临时生起的一个作用而已。
所以，请问：妄念有形状吗？有颜色吗？有住处吗？找来找去，觅之了不可得。既然不可得，那便是无体性。那么这个无体的妄念，它从何处而来呢？它不从外来，也不从别处来，那正是我们自己心头上所起的一个波浪而已。所以祖师说，妄念本没有实体，全是我们这颗心一时起的一个幻影而已。
汝若识心是佛，心本无妄，那得起心更认于妄？祖师说：如果我们当下认得“这个能起念头的心”本来就是佛，佛心里本来没有“妄”这个概念，那干嘛还要特意起一个心去认那个妄念呢？这就像本来干干净净的镜子上面，自己却要去画一个脏东西，然后又去擦那个脏东西。
就是，我们的本心本来是佛，本来就是清净的，从来也没有妄念。只是我们自己起心去分别、去追逐、去认假为真，这样才把这些影子当成了实有，这样就跟着妄念在跑，而已。也就是我们这个心在妄动的时候不觉，这样子念就起来了。当妄念起来了，我们就去住着了，这样就不能够回来，于是就在妄上生妄，就是在妄念上又生起了一个妄念。
汝若不生心动念，自然无妄。这个“不生心动念”，也不是让我们去压制这个念头、不让它起来——让念头不要动，不是的，否则就变成草木瓦石了。
这一句“不生心动念”，只是让我们不要跟着妄念去攀缘。当念头起来的时候，只是知道，但不加上一个“这是妄念”的标签，也不去加一个“我要断它”的心。当下的那个“知而不随”，即名是无妄。所以，当我们不生心动念、不分别、不追逐，那么这个妄念当下就没有地方落脚了。没处落脚，自然就消失了。
所以说，这个妄是因为有住、有住着才有的，不停地起心动念才有的。如果会认得这个妄想而不住在这个妄想上，那么这个妄想也就没有了。所以，妄念也只是自己的妄计出来的、妄计所执出来的，是自己定义出来的。如果不定义它、不评判它、不生心、不分别、不住着，那自然就无妄了。
所以云：心生则种种法生，心灭则种种法灭。当我们一动到“这是妄念”这样的心的时候，那么妄念的法就成立了；当一息下这个分别取舍的心，那么妄念自然就灭去了。所以当生起分别心，便见到山河大地、烦恼菩提；当这个分别心一熄灭，就能所双亡，也就是本来无一物。
就是说，当一动念、一住着，那么万法就从我们的妄想意识心里生出来；当一念心不住，一转念、一离念，那么一切法顿然消失。所以说，一切的好坏、善恶、烦恼、菩提，全都是我们这颗心妄动出来的。心若不动，那么万法本空，本来就无事。所以祖师说：离即是法，知离者是名为佛。
云：今正妄念起时，佛在何处？
这个学人，还在打妄想。祖师前面已经告诉他：若不起心动念，自然就无妄。但他没有去实修，反而继续在生起妄心，还在问祖师：自己妄念正起时，佛在何处？我们看这个学人，他一直想抓住一个佛、一个状态，认为这种状态叫做佛。但是，实相是没有状态的。因为没有状态是佛，也就是佛的状态本来就是无住的，无住就没有任何状态可得。
所以祖师说：汝今觉妄起时，觉正是佛。可中若无妄念，佛亦无。就是说，你且细细看：当这妄念正在翻滚的时候，是谁在知道妄念正在翻滚呢？是谁觉得“哎呀，我又起妄念了”？正是这个觉性，它没有随着妄念在生灭，但这个觉性不是念头，因为它不来不去。妄念在生灭，觉性可以照见得清清楚楚，但它自己不曾生灭。言下能照见妄念生灭的，这即名为觉，觉也即名为佛。祖师这样苦口婆心地讲，也只是为了让这位学人能够息下来，所以祖师方便所说的。
所以祖师说“可中若无妄念，佛亦无”，就是说：如果你不起妄念、完全没有妄念需要对治了，那么这个“佛”的名字也是多余的了。
所以这样子又去安一个“佛”的名字作什么用呢？“佛”这个名字，也是因为众生有妄念，才设立的一个法药、一个名相而已。佛，只是对“妄”而立的一个假名。
当病好了、没有病了，那么这个药也就没有用了。众生如果没有起心动念，那么“佛”的名字也就没有安立之处，没有这个必要。若不分别，也不住在“觉”上，那“佛”也是一个假名，它也不是实有的。所以，若是一觉、一不住，妄念也没有了，那么佛也没有了。这就像沸汤消冰、就如火烧木头，灰飞烟灭，能所俱泯。所以说，“佛”也好、“觉”也好，都是对治“妄念”用的。若妄念不起，佛也无。所以也不要执着有个佛。
当没有妄念的时候，那就用不着去觉，佛也无处可立了。正因为妄念生起的时候，才显本具的觉性。这个觉性，不是修出来的，也不是从外面来的，它就是当下我们能知能觉的本心，这样即名是佛，所以它从来也没有离开过我们。
何故如此？唯拟起心作佛见，便谓有佛可成；作众生见，便谓有众生可度。
就是说，为什么连“佛”也不能去执着呢？何故如此？这是因为当我们起心有“佛见”时，那才会执着有个佛可得；如果执着有个佛可得，那便会去执着有众生可度。
但是，一切的起心动念，都是戏论，都是我们生死轮回的一个根本。当起一个佛见，那么便被佛见所束缚；当起一个众生见，那么便被众生见所束缚。所以起佛见时，那就要破掉佛见，破掉对佛的观念的执着，破除对“佛”这个虚妄名相的执着。因为在实相当中，并没有一个佛可成。所以“但起心作佛见”，他总会以为有个佛可成。所以祖师为了破除我们对佛的执着，就说“无佛、无众生”。
若无一切见，佛有何处所？如文殊才起佛见，便贬向二铁围山。
所以说，佛不在西天、不在天上，也不在佛经的经卷里，也不在禅定当中。佛在一切见的消失之处。如果还有“这是佛、那是魔”的这种分别，如果还有“我要悟、我要证”的这种需求，这尽是无明的业识，这都是生死的见处。我们心里若不立一个佛见、不立一个众生见、不立一个妄念见、真如见，甚至连这个“不立”也不立了，那么请问这个佛还能放在哪里呢？其实佛本来就无位，都是我们硬要把“佛”这个名字去安一个位置，所以我们修行的方向就错了。
佛与众生本来平等，都是因为我们自心妄见、分别出来的两个名相而已。如果没有“见”了，那么“佛”这个概念也就不存在了。因为“佛”就是一个见而已。若我们不立一切的见、不起一切的念，当下无佛可求、无众生可度。本心自在，全体即佛。
文殊菩萨只是才起了一个佛的念头，也就是才生起一个佛见，他就被这一念佛见的分别贬入到二铁围山，也就是一念佛见，即成了一个牢笼。
所谓“二铁围山”，很多经典当中经常在说的，其实就是一个知见的大山，就是知见之山。它是一个虚妄的、识心所显的假山，不是真的有个地方叫铁围山。就是说，当心中一生起一个佛见，那么我们的自性就自动地进入了一个对立、一个隔离、一个求不得、一个困境，这就比喻为我们所谓的“铁围山”。为什么？何以故？因为“知见立知，即无明本”。
云：今正悟时，佛在何处？
这个学人刚刚问了“妄念的时候佛在何处”，现在又在问“正悟时佛在何处”。可见这位学人，他总是要把佛当成一个处所、一个境界、一个可以寻觅的外物来看，所以他总是离不开这念妄想，离不开这一念追求的心、寻找定法的心，离不开一念确认的心。所以他问问题的这念心总是息不下来。正因为这样问问题的心息不下来，他自己又看不到，所以会产生诸多“法”的概念和困惑。
师云：问从何来？觉从何起？祖师在这个地方，他也不答佛在哪里，他劈头就反问这位学人：你能问的这颗心、能觉的这个性，它本来在何处？也就是说，你现在在问、在觉的源头在哪里？你回头去找找看，这能找得到吗？
当然，这位学人是找不到的。因为那个能问、能觉的，它不是身外之物，它是我们当下的自性，是无形无相的，是无有住处的。所以这位学人在问“佛在何处”，他正是在骑牛找牛。
虽然说“正在起作用，即名是佛”，但是要知道，此佛是了不可得。虽然悟，即非有悟的可得。那怎么办呢？那只有把当下这个能完全空掉的作用，假名称之为“佛”。但是也不要去执着这个作用，因为讲这个作用的时候，这个作用早就已经过去了。
语默动静，一切声色尽是佛事，何处觅佛？就是说，当我们开口说话是佛事，闭口沉默也是佛事；因为动是佛事，静也是佛事；说话的时候是佛，沉默的时候也是佛；眼睛看见的颜色、耳朵听见的声音，这全都是佛在起作用。但是这位学人还在到处找佛。这就好比眼睛长在自己的脸上，却要到处去找自己的眼睛在哪里，他不知道眼睛就在看东西的地方。所以这个佛，就在我们日用平常的地方，那我们还去哪里找佛呢？
所以说，如果在觅佛，那么念念就错过了佛；如果在找佛，那么念念就失了佛。所以这个佛也不在灵山上、不在净土上，也不在经典文字上，也不在禅定深处。这个佛就在我们的一举一动、一闻一见里。见闻觉知，全体是佛之大用。我们的周遭万象，皆是佛的行持，根本不必另外去寻找佛体。所以说，还需要到哪里去找个佛吗？
不可更头上安头，嘴上加嘴。这句话祖师接着说：如果想再去找一个佛，那就变成了头上安头、嘴上加嘴了。本来就是完整的，却非要多增加一个，这就是一个大病。所以这也是祖师最直白的一个棒喝。
他就是说：你本来就有头，你却要再去安一个头，那岂不是两个头了吗？你本来就有嘴，却再要去加一张嘴，那岂不是多余吗？也就是说，你本来是佛，却再去找一个佛、再去悟一个佛，那你就是头上安头、画蛇添足。悟就是悟了，不要再去添一个“我悟了”的念头；如果再加一个“我悟了”的念头，那正是第二个头。我们的本心，本来就是佛，圆满具足，本来现成。
已然顶着佛性这个真的头，却还要再去安上一个外在的佛头；本自具足，真心妙语，却还要额外再去舌头上添加一个佛的名相、一个境界；也就是本心即佛，还要向外去求佛，那便是佛上寻佛、心外再立一个心，这纯粹是多余的造作。如果这样子在修行，这样子在找，那么就越找越遥远。所以，如果我们给这些作用下定义说“它是佛”，那么这已经是妄想了。因为这些作用是刹那刹那不住的，所以《金刚经》讲“应无所住”，六祖说“常应诸根用，而不生用想”。
但莫生异见，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。就是说，如果刻意去分别凡圣、佛与众生，强行去割裂内外、真假、染净，这些就称之为“异见”。所以不要生起一个取舍、虚妄、分别。山，本来安然是山；水，自在是水。僧人守本分、俗人安日常。也就是，不要起心、不要分别、不要打妄想，该干嘛就干嘛，就是直用直行，于一切时都不要生起一个异见。
所见山是山、水是水，僧是僧、俗是俗，山河大地、日月星辰，因为总不出我们的心。我们所看见的一切，没有一样是在我们的心之外的，因为都是心境一如。在见一切相的时候，那只是见，没有生任何想，于见上不生心。所以，也不需要刻意把山河大地看成虚妄，也不必强行把山河大地观想成净土，就是不妄生曲解，如实当下，那便是本心自在。一切本来都是如此平等、平常。
所以，所谓的悟道，不是把山看成不是山，而是看山还是山——只是他已经不会再去执着了。因为一切平常心才是道，穿衣吃饭、拉屎放尿，哪个不是道呢？唯一的，只是不要生起一个异见。这是要我们居一切时不起一个分别见、不起一个曲解见，那即是自在，即是解脱。
山河大地、日月星辰，总不出汝心。三千世界都来是汝个自己，何处有许多般？
这个山河大地，都是从哪里来的呢？都是从我们的心里呈现出来的。日月星辰是谁见到的呢？那是我们自己的心见的。三千大千世界，整个宇宙，其实就是我们这一个心，就是我们真实的一个自己。这不是我们的心去包含三千大千世界，而是这个大千世界本来就是我们心的一个显现。这如同镜子照外物一样，这个物不离镜；如梦境当中的山河大地，皆是梦的一个心，当醒来发现“哦，全是自己”。
所以祖师问“何处有许多般”呢，就是说：你还分什么佛、什么众生，什么悟、什么迷，什么圣、什么凡呢？因为，讲了这么多，它本来只有一个，哪有这许多花花样样的名字呢？因为它都是我们心头上所起的一个妄想而已，都是我们自心分别而已。
所以说，整个三千大千世界，没有一法是游离于我们自心以外的；所有的天地万物全是我们自心所显现的一个光景，万物都是我们自家的本分。所以哪里还分得出内外、自他、佛与众生等等这些诸多的名目呢？既然山河大地、日月星辰全都不出我们这一念心，所以说，这个三千大千世界，说到底，那就是我们自己。所以如果向外去找佛，那等同于在自己全身之外去寻找自己的眉毛和眼睛一样，就是在自己的全身之外去找自己的眉毛、去找自己的眼睛、去找自己的耳朵、去找自己的嘴巴一样。
我这样讲，但也不要去知解这个“山河大地、日月星辰不出于我们这一念心”这样一种思维，不要这样去知解它、思维它。如果去知解、去思维“自己与万物为一、与三千大千世界都是同一个自己”，一旦有这样的知解和思维，那么早就已经是两个了，而不是一个了，已经是分裂了、切割了。
所以真正明白了这句话，那么也就明白了：我们在执取一切的时候，都不出于我们的一心；不出于我们的一心，那么就是不出于空无。包括“想着成佛成道”的这一念心，那都是妄想心。所以唯有息下来，才能够与这一心相印、默契。也就是只是直下无心，当体便是。
心外无法，满目青山。也就是说，心外面没有一法可得，我们眼前看到的满目青山，就是法、就是心、就是佛。所以也不要离开青山去找佛，青山就是佛相。
古人讲：“黄花翠竹无非般若，满目青山尽是法身”。离开本心，没有任何真实的佛法。所以，当我们抬眼所见的连绵青山，那都是我们自心本显的一个实景。所以佛法不在书卷经典文字当中，它就在我们眼前满目的风光里。祖师说：起心才有一切法，若不起心，皆无一切法。
虚空世界皎皎地，无丝发许与汝作见解。所以一切声色是佛之慧目。
就是说，虚空世界明明丽丽、清清楚楚，它没有一丝一毫的地方可以让我们起一个见解、下一个判断。当我们一起“这是佛、那是法”这些见解的时候，其实早就已经隔了一层。因为自性如同虚空，坦荡赤裸，它是不容我们去建立种种理论、知解和感悟的。但凡我们生出一个“我悟到了什么、佛是什么样子”这种见解，即便你讲得再好，那全是你自己凭空捏造的，已经背离了本空本性。所以，虚空世界清清爽爽，没有一丁点东西能够成为我们的见解。
所以“佛说世界，即非世界，是名世界”。因为所有的见解都是心意识生起来的；所有的一切声色，都是佛的慧目。当我们不起见解的时候，所有的一切无不是佛之妙用，因为它都是本性本来的样子。见色即是见心，闻声即是闻性，一切声色皆是佛的慧眼——佛正是通过它们来看、来听、来生活的。但是我们世间人却要厌弃这种声色，以为尘境都是障道的。所以，祖师就直接说：声色恰恰是佛性起用之处。性体无形，依托声色方才显露灵明，离开了见闻，那么佛性无从体现。因为境不会障碍我们，执着境才会是一种束缚。
法不孤起，仗境方生，为物之故，有其多智。就是说，佛法不是孤零零存在的，它是要借着境界才能显现的。也就是法不自法，因心故法；心不自心，因境故心。因为有山河大地、有众生万物，所以佛才显出种种的智慧。如果没有众生，那么佛的智慧向哪里去用呢？如果没有境界，那么佛的光明去照什么呢？所以一切的现象都不会自己单独成立，都是因缘和合而生的。
为了要应对万事万物，所以才显出种种的智慧之用。但这些用，它不离同一个体性。这个佛法本身，也并无有实体，只是因为我们众生迷昧，会去执着外境，所以佛陀和祖师才随缘开口说法。也就是佛与祖师，他们为了随顺众生、度化众生、利益众生，他们不得已才讲出了这很多的法、施设很多的名相，建立所谓的很多法门。
但是作为一个修行人要知道，这些法都不是实法。因为这些法都是为了引导我们能够出离烦恼的一个幻药。所以万般义理、万千智慧都是随缘因病的药方，只是为了接引迷途而施设的。境若无迷，法本不成。众生如果没有这么多执念，那么根本也无需这么多言语教法。
终日说，何曾说？终日闻，何曾闻？就是说，一天到晚说话，可曾有一个字说出去吗？一天到晚听闻，可曾有一个声音进来吗？这两句话是从性体上讲的。因为从相上讲，那么是句句分明；但从性上讲，说而无说，闻而无闻。因为语言、声音，当处出生、随处灭寂，不留痕迹。说的时候心相在动，动完了就归空，不曾有一法可得。所以祖师们天天在开示、说法，句句分明，但他们未曾执着有一言可留；学人在听法，朝夕听闻、字字入耳，但也不敢执着有一个字可得、可取。所以开口说法，只是随缘应缘，说完了就空，不留一个字去知解；听闻，只是随境觉知，听过以后就寂，不曾一念执着。言说听闻，只是自性随缘作用，而非实有的言语、非是实有的教法。
所以释迦四十九年说，未尝说著一字。就是说，虽然一切众生每天都有各自的语言、文字、思想、意识、行为、见闻觉知，但是没有一个真实的“人”在做这些事情、在做这一切。
也就是说，释迦牟尼佛说了四十九年的佛法，说了三藏十二部经典、洋洋万卷，但他最后为什么说“一个字也没有说过”呢？为什么？因为他所讲的、所言的这些法都是相，不是真正有个“法”可说。所有语言文字都是自性的作用，当下起、当下灭，不留痕迹、不落执着。所以说：真说法者，无法可说，是名说法。
真如自性、诸法实相，它是无形无状、不落文字的，所以一切言语只能是个譬喻，无法描述这个本体。所以真实的佛道，从来不曾被文字能够说得出来。所谓的说法，只为方便，无实法可立。佛陀所有的语言，都只是对症法药的一个方便、一个权巧，只是随顺我们众生的根器随机开示的，因为它没有固定不变的定法。一旦执着经文字句、语言文字，那就堕落到名相里去了。
再说了，众生本来就是佛，自性本自圆满。佛陀只是点醒众人回头去认得这个心、认得这个本心。因为佛陀不曾赐给我们任何外在的佛法、外在的佛果。所以既然没有实法相授相传，那么自然也就未曾说过一个字、一句话——这样子一个法。
所以说，如果有一个字、一个法可以说，那即是在谤佛；如果在执着一个字为真实，那即是迷自本心。虽然我这样讲，但是如果我们又去执着一个“无法可说”、执着在“无法可说”上，那也是在谤佛。祖师讲“无法可说”，只是在破我们执着“有法可说”；当我们破完了以后，有与无俱遣，都不要执着。
所以说，虽然我们已经知道无法可说的实相，但是当我们的心，如果还不能安住的时候，那还是需要经常去听经闻法，来助道、来明理、去实修。
好，我们今天先学习到这里。善知识同修，吉祥如意，谢谢！