任汝会得少许道理。即得个心所法。禅道总没交涉。所以达摩面壁。都不令人有见处。故云妄机是佛道。分别是魔境。此性纵汝迷时亦不失。悟时亦不得。天真自性本无迷悟。尽十方虚空界元来是我一心体。纵汝动用造作。岂离虚空。虚空本来无大无小。无漏无为。无迷无悟。了了见无一物。亦无人亦无佛。绝纤毫的量是无依倚无糊缀。一道清流是自性。无生法忍何有拟议。真佛无口不解说法。真听无耳其谁闻乎。珍重
善知识同修：
我们今天一起继续来学习黄檗断际祖师的《宛陵录》。
任汝会得少许道理，即得个心所法，禅道总没交涉。
就是说，如果我们学法，只是去翻几本经书，在头脑思维里觉悟到“空即是色，色即是空”这些道理，或者去参一个话头，忽然就觉得明白了什么，觉得自己已经懂了。祖师说，这都不是我们真正的明白和证悟。为什么呢？因为这些都还不过是我们的妄心所变现的影子。是一个概念，是一个“我觉得我明白了”的觉受。祖师说，这就是一个“心所法”。
什么是“心所法”呢？就是在我们的心意识里生出来的这些知见、领悟、觉受、境界等等。仿佛以为这就是觉悟了，其实这只是觉悟的一个赝品而已，不是真的觉悟。这就像一个人从来没有吃过榴莲，听人家在说“榴莲是臭的、香的、糯的、甜的四种味道”，他就在头脑里描摹臭、香、糯、甜的觉受来，可那终究不是真正的榴莲本味。
所以，我们曾经了解到的那些点点的道理，那就是我们描摹出来的一个影子而已。这与祖师的西来意、与我们的本地风光，却是半毛钱关系也没有。所以祖师说，这与“自心本性”了无交涉。
为什么这样说呢？因为我们把心中的影子当成了真实，这样在修行就南辕北辙了。所以，就算我们平时也悟得了一些道理，其实这都是一些知见，与真正的解脱了无交涉。只要我们的心中还存有一点点的道理、一点点的知见，那都属于心所法，都是意识知解出来的东西，与实相无有交涉。
所以达摩面壁，都不令人有见处。
就是说，达摩大师从印度西天来到我们中国东土，他在嵩山少林寺的一个岩洞里面壁了九年。达摩大师为什么要面壁呢？他在面壁，是不是在参些什么玄妙呢？还是在等什么人来呢？达摩大师在面壁，就是要让天下的禅宗学人无有见处可以寻觅。
我们如果看过达摩大师的电视剧或者电影，都应该了解，曾经有很多的禅宗学人去看达摩大师，但是他都是背对着学人，也有的学人大着胆子向他问法，他却一言不发，一句话也不回答。为什么呢？因为他怕给我们听取一个道理、怕给我们一个见处。
只要我们心里还有一分一毫的“见”，所谓的“我见佛性了”“我见空性了”“我见本来面目了”，这个“见”那就是生死的根本。
所以，那究竟在见个什么呢？我们都知道回答“是见性”，那性又在哪里呢？在哪里见呢？如果是见色，色不是性；如果是见空，空也不是性；如果是见不色不空，这些名相其实都是一些概念，都是一堆概念。
所以达摩大师面壁，他壁也不见，心也不见。他在这九年里，只是一个“无”字。这个“无”，不是断灭的一个没有，是无见、无得、无证的这样一个本来面目。
所以，我们如果真正明白了，便知道达摩大师不是在教我们见性成佛，而是在教我们见无所见，当下即是。
祖师也在提醒我们，无论是怎样在修行，随时随地都要觉知到我的知见。因为我们很多的烦恼和无明，都是来自于我们的知见。知见和观念，那都是我执的外化、外现。所以，我们有多少的知见，那就有多少的我执。这个知见、我执，就会产生有多少的对立。
故云：忘机是佛道，分别是魔境。
这两句话其实就是宗门的铁门槛。
什么叫“忘机”呢？这个“机”，就是心机、算计、思量、分别。“我要怎么修行”“我要怎么证悟”“我现在到了什么境界上了”等等，其实全部都是机，都是心机。当这个机一生起，佛性就会被遮盖。这就像太阳被乌云遮住了，太阳被乌云遮住，不是太阳没有了，是我们看不见太阳了。
这个“忘机”两个字，不是叫我们断灭我们的念头。念头就如瀑布一样，是断不了的。所谓的“忘机”，只是当念起时不随念，念头来就来、去就去，在我们心里不挂碍、不攀缘，不会跟着念头跑。
这就像一面镜子在照物、照东西，物来则显，物去不留。我们看镜子何曾记得它照过了什么呢？如果能这样子，在行住坐卧当中，那皆是道场，皆是佛道。吃饭喝茶是佛道，走路散步是佛道，甚至吵架聊天也是佛道，但是，在心里没有“我在修行”“我在佛道上”的这些计较。所以这个“忘机”，就是直下无心、直用直行，就是没有那么多的思虑、计较和得失。
什么是“分别是魔境”呢？“分别”这两个字，就是一种拣择、好丑、取舍。比如说，这个是善的，那个是恶的；这是正法，那是邪法；我悟了，他没有悟，等等。这些分别，那都是魔境的现前。
这个魔境，不是外面有一个魔来恐吓我们，就是我们这一念分别心的执着，那就是魔。
为什么这样说呢？因为佛性本来没有善恶、没有凡圣、没有迷悟。但是我们却硬要分一个迷跟悟、分一个佛跟魔，在我们自性上去贴一个标签，这就是画蛇添足。
所以六祖大师说：“分别一切法，不作分别想。”就是于所分别的六尘境界，不去生一个住着，这即是无分别智慧。
此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得。
有人也许会问：老师，既然我已经在红尘当中迷了这么久，那么我的佛性还在不在呢？我什么时候才能够觉悟，把佛性找回来？
这个佛性，不是我们丢失掉的一把钥匙。在我们迷的时候，它没有少过一分一毫；当我们悟的时候，它也没有多增加过一分一毫。这就像虚空，当我们睁开眼睛的时候，虚空是在的；当我们闭起眼睛，虚空还是在的；我们睡着了，虚空也在；哪怕这个身体已经死掉了，虚空还是在。所以，我们何曾得到过虚空，又何曾失去过虚空？
那么，我们在迷，究竟是迷个什么呢？我们的迷，是妄想分别，不是在迷了佛性。佛性它何曾有过迷呢？
这就像一个人在做梦，他梦见自己变成了一个要饭的乞丐，到处在行乞要饭。当他醒来以后，发现自己原来是一个很富有的人。那么刚才做梦的时候，自己富有的身份何曾有失去过吗？当然没有。那么当他醒来以后，可曾又重新得到富有这个身份了吗？也不曾有过。为什么？因为本来就是如此。
所以，并不是说“佛性曾经丢失了，现在学佛修行又找到了佛性”，只是我们自己一直没有觉察而已。因为佛性一直都在，更不是从外面得到的。所以祖师说：“悟即迷，迷即悟”，不是迷与悟没有差别，而是佛性在迷悟之中不曾有改变过。我们要去修行、所谓的修行，就是要去识得这个不变的自性。
天真自性本无迷悟，尽十方虚空界元来是我一心体。
“天真”这两个字，天者天然，真者不假。就是说，我们这个自性不是靠修出来的，也不是学出来的，也不是悟出来的。因为它本来就如此，所以不增不减，不垢不净，不来不去。
如果说我迷了，那是谁在迷呢？难道是这个自性在迷吗？如果是自性在迷，那悟的时候又是谁在悟呢？如果是另外有一个悟来替代迷的话，那岂不是有两个心性了吗？但是一真法界，岂有两个心呢？
所以说，真性本来就是没有迷、也没有悟。迷与悟，都是我们心里生起的一个波浪。在大海的本体，它何曾有移动过、变化过？我们在认波浪为大海的时候，所以就会说迷。如果我们知道这个波浪就是大海的海水，那么即名是悟。所以悟的时候也没有增添什么，迷的时候也没有少了什么。
“尽十方虚空界，元来是我一心体。”就是说，当我们抬头在见天、低头在见地、左看在见山川、右看在见河流，难道我们以为这就是外境吗？错了。这个十方尽虚空遍法界，山河大地、草木丛林，其实都是我们这个心所呈现的影像而已。
这就像我们在梦里见到的山河大地，山河大地不离我们梦的心。现在我们在醒来的时候见到了山河大地、草木丛林，但是这个山河大地、草木丛林都没有离开过我们现在这颗心。所以说，无论是在梦的时候，或者在醒的时候，我们的心体都是不二的。
所以临济祖师说：“随处作主，立处皆真。”就是无论我们站在什么地方，所站着的地方就是我们的全体；无论我们做些什么，在做什么的时候，就是我们当下的道场。不是说“我在心包太虚”，是太虚即是我的心，没有其他的比喻词。
所以说，尽十方虚空世界，都是我们唯心所现，都是我们的影像，其实并无实体，也没有实物。
纵汝动用造作，岂离虚空？虚空本来无大无小，无漏无为，无迷无悟。
有一个学人又问祖师：既然本心如此，那么我在起心动念、做事说话，那是不是就已经离开道了？
我们该清楚的是：我们起心动念，是哪个在起？动用造作，是哪个在造？当然，答案可能有人会说：这还是这个心，心在起念，念即是心。对的！心在做事，事即是心。
这就像水在起波浪，那么这个波浪即是水。虽然波浪灭在水里面，但是波浪起来的时候，也没有离开过水。所以说，岂离虚空。
我们念起，这个虚空不曾有缩小过；我们的念灭了，这个虚空也不曾放大过。当我们在造作善业的时候，虚空也不增一分净；当造作恶业的时候，虚空也不曾减一分净。这个虚空本来就无大无小。
我们在说大的时候，是比起小，这个比较来说；我们说它小的时候，是比起大来讲的。虚空本来无有对待和比较，所以说，它何来有大有小呢？
虚空无漏无为。虚空会漏什么呢？漏，它也是空。虚空有为，为什么呢？为，它也是空。所以我们如果恰在求一个无漏，那个求的本身就是漏。我们如果去求一个无为，这个求的本身就是有为。唯有不求，当下即是。
无迷无悟，也就是，我们在迷的时候，我们的本性不迷；我们在悟的时候，我们的本性也不悟。我们迷的时候，本性不曾暗；我们悟的时候，本性不曾明。本性不与万法为侣，也不与诸尘作对，只是如如不动。
总之，我们的一切言语、动作、行为、思想，都离不开我们的本性。如果没有本性，那么一切也不能够显现出来，世界也无法显现。
了了见无一物，亦无人亦无佛。
这个“了了见”，不是我们眼睛的看见，是心性在自见。这个见，不落在我们的眼根上，也不借助任何一种光明，是我们本觉在自照。
那么心性自见了个什么呢？它自见到无一物。这个无一物，也不是什么都没有的断灭之见。它只是一物也不立，这叫作自见无一物。
所以，当我们在讲“这是一本书”，那么这本书只是一个名相，它不是实相。当我现在说“这是我”，这个我也是五蕴假合的一个假名，它不是真体。当在说“那是佛”，佛也是一个假名，它不是实法。所以凡是一切的名相，到此尽数剥落。所以尽之一物也不立。
亦无人。我们在寻觅一个我，寻来寻去，寻到的、分析到的那只是五蕴、六根、十八界。但这些都是缘生无性，所以哪里有一个真正的我呢？这就像一棵芭蕉树一样，从外面剥了一层又一层，当剥到芭蕉树的树中芯时，却空无一物。
我们现在说“我在喝茶”“我在走路”，这个“我”，其实只是我们运用习惯的一个假名，觅其心却了不可得。
亦无我，亦无佛。“亦无佛”，那个佛又是什么呢？佛其实只是觉性的一个假名。如果我们去认取一个“佛”的名相去执着，那这个“佛”就成了一个障碍的东西。就像一个人用手指着月亮说：“哦，那是月亮。”如果我们只是执着看他的手在指，那就看不见月亮了。
如果我们心里只看到有佛的形象、佛的功德、佛的庄严，那这个佛早就成了我们的心影了，就不是真佛了。
真佛是什么呢？真佛是不可见、不可说、不可思的。当无物、无人、无佛，那恰恰正是佛。也不是“无佛处即是佛”，它是离于我们所讲的有佛与无佛的两边，这样子我们的本地风光才自然的显露出来。
所以说，真佛也就是我们的本性，也就是一无所有，一切都不可得。也没有人，也没有佛。本性没有任何的概念，无有一切的法。所有的一切，都只是从我们的意识来方便安立的一个假名而已，其实并无实法可得。
绝纤毫的量，是无依倚、无粘缀。一道清流，是自性无生法忍。
本性绝纤毫的量，这句话的意思就是一丝一毫的法都不可得。这个纤毫的量，就是极小、极少、百千万亿分之一的法都不可得。所以本性绝妙不待、无依无倚，没有任何可依可倚的物可得，也没有可依可倚的法可得。
这个时候我们才知道，我们的本性不依靠佛，不依靠法，不依靠善知识，不依靠境界。这个本性就像虚空一样，不依靠东南西北，因为它独立无依，顶天立地，孤迥迥的。
它无粘缀，不粘任何善恶、不粘任何净与秽、不粘空与有、不粘生死和涅槃。这就像在水上画画，随时画、随时灭、随时消失，不留任何的痕迹。再好的境界、再妙的觉受出现，它也不喜；当境界消失了，它也不忧。这就像雁过长空、影落水面，毫无沾着。
所以这个时候，本性是什么呢？就是像一道清流。它不是浑浊的一种生死流，也不是停滞的一种死水，是本性本具的一种活泼泼的、光灼灼的。它在行也如此、住也如此、坐也如此、卧也如此，语也如此、默也如此，醒也如此、梦也如此。这便是本性无生法忍。
这个“无生”，不是没有生，它是生而无生相。我们念起的时候，念无生处；我们念头灭的时候，念无灭处。所以生即无生，灭即无灭。也就是于此不生不灭处，安然忍可，不再怀疑、不再寻觅、不再期盼，这样子故名叫法忍。
何有拟议。真佛无口，不解说法；真听无耳，其谁闻乎。
“何有拟议”，这个“拟”是比拟，“议”是议论。我们开口在说“佛性如何如何的”“悟道怎样怎样的”，那都是在拟议。这个拟议之心，正是我们生死之根本。为什么这样说呢？因为拟议都是用我们意识心在分别。如果意识心在分别，那就离于自性了。就是我们一拟心动念、一思量、一测度，我们这个妄想就会把真如给遮盖住了。
所以说，真佛无口，不解说法。这个真佛，不是丈六金身、三十二相、八十种随形好。这个真佛，是指当下一念不生处、一物也不立处，自名为真佛。这个真佛没有嘴巴，所以怎么可以讲得出真正的法来呢？所以释迦牟尼佛，他说法虽然四十九年，但是他在临寂灭的时候，在《大般涅槃经》上说，他四十九年未曾说着过一个字。这不是他不肯说法，是真正的法离于语言文字。所以，说而即不中。
“真听无耳，其谁闻乎。”真正能够听的，不是耳根在闻声。如果用耳朵听，那么听到的都是声尘的声音；如果用心去听，那么听到的只是法尘的声音。真正听法，是闻性自闻，不落于根尘。这个闻性，没有耳朵之相，也没有闻的功能之相，它是本自圆成，不假借外缘来呈现出来的。
那么有人会问：这个闻法悟道，那是谁在闻呢？如果是有个能闻的，那么就成对待了；如果没有一个能闻的，那么又成断灭了。
真佛无口，不解说法。就是说，真正的佛法身不说法，也无法可以用文字来表演、表现，更没有任何的形象、神通和境界可得。真佛法身也不听法。当然，最后也没有一个真正能听法的人。所谓能听的与所听的，原来本来是一体的。因为这都是我们这个心在演戏。
到了这个地方，也就是古人讲的“言语道断，心行处灭”。所以祖师在前面说了这么多，其实他说的还多是些剩语、闲语，都还是说些黄叶止啼的废话。
我们把佛祖的这些话听了以后，如果当作一个道理去收藏、如果当作一个学问去研究，那么这样子又辜负了佛祖的一片诚心。如果他们知道以后，可能要掉眼泪了。
所以，我今天虽然讲了四五十分钟的时间，啰嗦了这么长的时间，其实都还是在泥水当中洗泥土，怎么洗，总之还是在泥水里面。所以我们现在如果听明白了，那么我们自己该喝茶就喝茶去。如果还是听不明白，那么该喝茶还是喝茶去。所以说，大家珍重！
善知识同修，吉祥如意。我们今天先学习到这里，谢谢！