六祖壇經講記

接第三十一講

时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。¹

当时六祖在曹溪的宝林寺弘法，而神秀在荆南的玉泉寺弘法，这时他们两个人名气都很大。六祖代表着南宗顿教，神秀代表着北宗渐教。人们称慧能和神秀为南能北秀，所以有南北二宗顿渐之分。但是很多学人不知道南方的禅宗和北方的禅法有什么区别，不知道他们的宗趣所在，各执己见，互相争论。

师谓众曰：法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。²

六祖对大众说：法本来是一宗，并没有两种佛法。因为人有南北之分，根基有所不同，所以才有顿渐之分。实相只有一种，但是修行人了解实相有快有慢，有先有后。什么是顿渐？真实之法并无顿渐。顿渐是方便说，因人而说。人根有利有钝，所以方法才有顿渐之分。

六祖大师这段话并没有否定神秀、提高自己的意思，而是想让人们了解实相，泯除争端，远离诤论。一个人学什么法门，学顿教还是学渐教，跟他的根基有关系。而法是没有顿渐之分的。法是一宗，也只有一种，人修行觉悟，有早有晚，有快有慢，有自己的时节和因缘。到底什么是顿，什么是渐呢？究竟来讲，没有顿渐。学法要懂得抓住根本，别迷在相上，别迷在事上。

六祖简单的一段话，有三处在提醒大家了达实相，不要舍本逐末。“法本一宗³”，“法即一种⁴”，“法无顿渐⁵”。告诉大众别迷在南宗好还是北宗好上边，这个不重要。别迷在谁好谁坏上。慧能也好，神秀也好，只是不同的示现。南宗和北宗也是如此。分别他们高低，毫无意义。要去了悟实相，去见自己本性，别迷在顿渐上边。顿渐是方便说，不是真实的。真实之中六祖都没有，哪有什么顿渐？六祖说法，处处把我们拉到实相里。

可是我们就爱迷在相法上，迷在谁开悟了谁没开悟上。到我这儿就问：“师父，某某善知识开没开悟？”我们总是关心别人开没开悟，不问自己修得怎么样。

真正会修行的人不会去想宗派之争，每天只是看好自己的起心动念，老老实实做善护念的功夫。把日子过好，把心用在自己这儿，而不会去执迷于哪个宗派是正宗，哪个不是正宗。把自己彻底搞明白了，过最简单的生活。搞门派之争，议论这个人怎么样，那个人怎么样，那不是真正修行人干的事情。一个人每天在讲别人、议论别人、关心这个法高那个法低，他不是好修行人。

六祖这段话其实是劝大家把心用在正道上，别执着法门和宗派之争。

然秀之徒众，往往讥南宗祖师不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘。吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。⁶

然而神秀的徒众往往讥讽南宗祖师六祖不识文字，又没有什么特长。这些徒众以貌取人，见六祖不识文字，又是岭南人，其貌不扬，也没什么学识和地位，就当了六祖，所以心中不平。

神秀说：他得无师之智，深悟最上乘法，我不如他。而且我师五祖弘忍大师亲自把衣钵传给了他，难道会有错吗？我恨自己不能远去亲近他，白白地消受国恩。你们这些人不要停滞于此，可去曹溪参诀，问法于六祖慧能。

我们看神秀这段话，表明他是认可六祖为第六代祖师的，而且言辞谦卑有礼，还劝自己的弟子去见六祖。只是他的弟子和徒众不明白实相，为自己的师父打报不平。

一日，命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。⁷

一天，神秀命门人志诚说：你聪明多智，可为我到曹溪去听法。若有所闻，用心记住，回来为我讲说。

神秀自己不方便去六祖那里听法，就派一个聪明伶俐的人，名叫志诚，到六祖那里听法。志诚到了六祖那儿，一直在六祖座下学法，没有回来。

第三十二講

志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。⁸

时祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。⁹

师曰：汝从玉泉来，应是细作。¹⁰

对曰：不是。¹¹

师曰：何得不是？¹²

对曰：未说即是，说了不是。¹³

师曰：汝师若为示众？¹⁴

神秀让志诚到六祖那里去学习和听法，让他认真听，把所听的记下来，回来讲给神秀听。神秀自己无法前去听法，只能派志诚去六祖那里学法。

志诚到了六祖那里，他没讲自己是从哪里来的，所以有点偷偷摸摸的意思。六祖说：会中有盗法之人。志诚站了出来，说了自己来此的目的。六祖说：你是细作。志诚说：我不是。六祖问：为何不是？志诚说：如果我没说，我就是细作。我说了自己的来意，就不是。

为什么六祖说会中有盗法之人？这是六祖的一种“嘲讽”。六祖这样讲并不是想为难志诚，而是想以此了解对方的来意，方便为大众开示。

南宗和北宗互相之间是有争论的，一直都不和，志诚不敢说自己的来处。志诚到了六祖那里，跟大众一起听法，却不说自己是从哪里来的。六祖是很聪明的人，一看就知道会中有盗法之人。

这段对话很有意思。读起来像是六祖在逗志诚，并不是真的批评呵责志诚。六祖跟大众讲：“现在听法之中有盗法的人。” 这句话显示了六祖的幽默和智慧。他不直接讲出来，而是在大众中旁敲侧击。六祖这样一说，志诚在底下就坐不住了。他知道六祖说的是他，他即出来礼拜，讲自己是从哪里来的。

志诚说自己是从神秀玉泉寺过来的。六祖一听志诚讲出了实情，也不拐弯抹角，直接问他：“你从玉泉来，应该是个奸细。”“细作”就是奸细的意思，也就没有足够的诚心求法，偷偷摸摸学法。六祖这样讲，就是想考一考志诚，看对方怎么应对，有没有智慧。六祖不会因为对方是北宗的，就不让他在这里学法。

六祖这么一问，志诚也非常可爱，他说：“不是。”六祖继续说：“何得不是？¹⁵”为什么不是？志诚说：“未说即是，说了不是。¹⁶”你看多有意思，志诚说：我没说自己从哪里来时，即是细作；说了，就不是了。

六祖也不跟他计较，因为六祖只想看看他怎么应对，没想难为他。所以志诚就勉强应付过去了。

六祖说：“你师父怎么示众？”你的师父神秀大师怎么教大众修行？“若为”是怎么的意思。他平时是怎么开示法要的？

对曰：常指诲大众，住心观静，长坐不卧。¹⁷

师曰：住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益？¹⁸

志诚说：我师教大家长坐不卧，看守自己的心，不令心起。“指诲”是教导的意思。“住心”就是让心不起，不起念的意思，跟卧轮“能断百思想¹⁹”相似。“观静”就是要一直看着自己的心，让心保持寂静，守在一个静相上。好多学打坐的人、修禅定的人，几乎都是这样，住心观静。他要起一个心来看着心，是头上安头。不识得自心本静，而又去起一个心来看静。能看之心和所看之心都是自己的妄想，自己却不知道。

禅师也坐禅，但是禅师坐禅任心自在，既不守心，亦不观心，亦不澄心，亦不观静，亦不求悟，亦不求解，只是坐在那里。具体坐在那里干什么，千圣亦不识。如果坐在那里有所为，就不是禅宗的坐禅了。

刚开始坐禅的人，如果不明白根本，会去对治自己的烦恼和念头。一旦了达念性是空，就不复起心对治，只是任念头自起自灭。起烦恼的时候，念头一转。烦恼不起的时候，也不需要转念。不用干涉念头，不用压念头，也不用看念头，念头随它起灭。要理解念头，知道念头不真实，别被它骗就行了。不要对治念头。要让自己不错用心，不白用功夫就可以了！

如果坐禅让自己不起念，就跟让水不起波浪一样，那是不可能的。波即是水，念即是性。不让性起念，性就不是性了。就好比如不让镜子照物，那就不是镜子了，镜子就变成铁块了。性不起念，人就变成植物人了，变成麻木不仁了，跟草木瓦石一样了。再平静的水它也有波浪，再安静的心也会有念。所以六祖大师说：通达无念法者，至诸佛地位。无念法者，虽有念，但知念不实。

“长坐不卧。²⁰”就是终日打坐，不睡觉。自古以来一直都有很多人把坐禅当成修行，每天坐六座、七座、八座，甚至一整天都在打坐，执著一个坐相，执著一个寂静的相、禅定相。

六祖一听就知道这样做功夫是不识心地，不了本性。然后说道：“住心观静，是病非禅。²¹”这样修行是禅病，不是真正的坐禅。如果这样来修法，是一种系缚，不能真正解脱。

“长坐拘身，于理何益？²²”坐禅坐到夜不倒单，胁不至席，整宿地不睡觉，是错用功夫了！在身体上用功没用，心性不改，于理不明，烦恼和苦就不会消失。会修行的人该睡觉睡觉，该走路走路，该做事做事，该休息休息，一切都是自自然然的，不会执著于任何一种形式的修行。

神秀的教法有两个要点：一个是住心观静，一个是长坐不卧。而六祖说：“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益？²³”指出神秀的方法有问题，如是修行，不合实相。

怎么验证自己的见地透不透彻？见没见性？当有人问你问题的时候，能够不离自性、不离实相给对方开示，能够看清对方的问题出现在哪儿，说明你的见地透彻了。再根据对方的实际情况，随缘给对方开示一些方法，告诉他如何做功夫，如何保任，这样，对方就会步入修行的正路，不会走错。如果看不到对方的问题，说明自己糊涂。明白的人能很清楚地看到对方的问题，只要有问题，明白人一定能看到。

比如有人跟你讲，打坐时身体有什么问题，头疼或者腿疼。你怎么给对方答疑解惑？你是教他在身体上、在坐的姿势上下功夫？还是直接告诉他在心性上修，让他别执著打坐？这些都能考验你对本性的认识。如果你自己每天都执著在有为和相上，你给人一讲就是相上的东西，你自己迷，他也跟着你迷。

六祖紧接着说了一个偈子。

听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。²⁴

这句话是呵斥那些长坐不卧，每天执著打坐的人。每天打坐时间很长，什么也不干，在身体上用功，本来一个活佛，却被一个坐相给拘住了。人本来能做很多事情，行住坐卧，一切天真、活泼、自在、无碍，却被一个错误的修行理论给囚禁了。

六祖的修行其实很简单：“憎爱不关心，长伸两脚卧。²⁵”没事躺在床上，什么也不用去管，一切交给因缘。饿了吃饭，冷了穿衣，到点起床，累了休息。

人身只是四大五蕴暂时和合的一个幻身，一具臭骨头而已。离此四大幻尘，并无生命可得。人活着就要动，死了就不动了。活着的时候不动，跟死人有什么区别？埋没了佛性，埋没了自在。色身只是修行的工具，不是修行的目标。修行的目标是心，不是身体，别在身体上去做功课。在身体上用功，身体灭了又如何用功？所以修行不能修错目标。修行就是调伏自心，降伏烦恼，好好地善护念，于一切法无住无贪，而不是把身体修成什么样。

但是很多修行人就跟身体玩命，每天在身体上用功，怎么打通任督二脉，怎么把气脉修通了，怎么让自己身体轻安，怎么修让自己更有能量。这都是修行理念出了问题，搞错了修行对象。执着坐禅，执着觉受，全都修偏了。

学法不知道身心是幻，在这个如影、如梦、如幻、如化的身体上做功夫，就跟在空中抓住什么一样，是徒劳的。所以修行不是去修什么，而是要悟什么。在一个错误的修行目标上修行，修三大阿僧祇劫，也只是徒受劳苦而已。

志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。²⁶

志诚听六祖这样讲过之后，再次给六祖礼拜，说：弟子在神秀大师那儿学道九年都没学明白，没有能够契悟实相。现在听您这么一说，我知道了修行最重要的地方是识自本心，见自本性。学人生死事大，希望和尚您大慈大悲，再为我多开示几句。

师云：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。²⁷

六祖说：我听说你师父教示别人戒定慧法，不知你师父是如何讲说戒定慧的？你说给我听听。

诚曰：秀大师说：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？²⁸

志诚说：“我师父神秀大师说，不造业是为戒，勤修善法、植众德本名为慧，自净其意名为定。这是我师父所教的戒定慧法。不知道您是怎么教戒定慧的？”

我们看，神秀大师教大众的修行，是一种普遍的修行知见，听上去并没有大的问题。诸恶莫作，众善奉行，自净其意，也是诸佛的教言。这种教法适合很多初学者。但是在六祖看来，这不是最根本的修行。我们看六祖大师怎么说。

师曰：吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。²⁹

六祖说：如果我有一个法教你，那就是骗你。只是学人错用了心，产生了执着，我帮他指出来，为他解除束缚，假名三昧。你师父所说的戒定慧，境界已经很高，实在是不可思议。但是我所见的戒定慧又是另外一种。

大家学法见地上有疑惑，不知如何修行，都是因为不了解实相，不见本性。不了解自性实无少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。所谓无上菩提，实无有法名为无上菩提。学人不明此理，所以总是要去造作，总要去添加一些什么，或者除去一些什么。

有学人到马祖这里来问法，马祖问：“你来干什么？”“我来求佛知见。”马祖说：“佛无知见，知见乃魔耳。”你看，祖师从来不给别人讲什么实有的法，只是帮他去除一些东西，帮他指出他的错误而已。你到我这来求佛知见，我这儿什么也没有，如果说我有一个佛的知见给你，那一定是魔的知见。但有一法可得，皆不是实法。

“但且随方解缚，假名三昧。³⁰”这是什么意思？本来我是什么也不教的，但是学人自己带着绳索到我这儿来，我就帮你解开而已。你自己加了很多东西，在无法可得的本性上加了一些妄念，加了一些知见，我告诉你，把它去除就行了，别再执著这些知见就好了。这叫随方解缚，假名三昧。所以真正的三昧，是没有什么实法叫三昧，只是一种解除束缚的方便而已。这里的三昧和经典里的三昧不同。善知识帮你把妄加的绳索解除，假名为三昧，假名为佛法。实无有法名为佛法。

所以在禅师那里，三昧完全是另一种东西，是真正解粘去缚的智慧，并没有一个境界可得，也没有一种特定的法叫三昧。

志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？³¹

志诚说：“戒定慧应该只有一种，怎么还有区别呢？”我们看志诚的这个问题，说明他一直把佛法当成一种定解，认为佛法是一种定论，不能有变化，认为所有的人都用一种佛法修行。

师曰：汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。³²

六祖说：“汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。³³”“大乘人”，“最上乘人³⁴”，是对不同根基的人作的方便说。所谓大乘，是按照佛陀所讲的法理如实修行，诸恶不造，诸善奉行，自净其意。能这样去修，已经很难得了。可是这还不是真正的入门，还是有为的修行。而我说的戒定慧是接引最上乘的人，是接引那些直接契入根本，了达实相的人。

“悟解不同，见有迟疾。³⁵”修行人对实相的领悟不一样，见地就不一样，修行的快慢就不一样。“汝听吾说，与彼同否？³⁶”你仔细听，看我说的戒定慧跟你师父所说的戒定慧一不一样。

“吾所说法，不离自性。³⁷”六祖说：我所说法，不离真如自性。不离实相而说法，不在相上说，都是直指本性，显示真心。

“离体说法，名为相说³⁸”。离体说法，就是离性说法。离性说法，名为相说。相上说法，自性常迷。一切法从自性起，随起随空，并无实法。这是真正的戒定慧法。戒定慧法，皆指自心。

说法不离自性，这非常关键！我们学法，看祖师的法语，看觉悟的人开示，都是不离本性说法，都不会著在一个相上。

我们听这世间很多“善知识”开示，都会讲到往生净土，修加行，中阴救度，消除业障，超度亡灵，虹身，种种神通，入定，全都是相上说法。你听到这些，就知道这些说法者并没有见性。不见性，就会迷到相上。离体说法，自性常迷。不仅说者迷，听者也跟着迷。两个人都迷。听法者要会听法，听一个人讲法，要听他讲的是本性，还是讲的有为法、生灭法，一听就能听出来。

很多人一听临终时能够预知时至，身体全软了，烧出了舍利子，示现了神通，显现了三昧真火，身体虹化了。认为这些是大修行者、大成就者的境界，却不知这全是相上的修行，不是真修行，与开悟全然无关。

大家为什么会羡慕其他法门，因为他们会显现出一些神异现象。这些现象和能力普通人没有，所以就把众生给迷惑了。

不见性的人一张嘴说法，全是相说。什么净土啊，西方极乐世界啊，阿弥陀佛啊，观音菩萨呀，什么入定多少天呐，见到光啦，自己身上有很大的能量啦，气脉全通啦，全都是在说相上的东西、生灭的东西。在定中看到了什么等等。他会说自己去了兜率内宫，看见了弥勒菩萨。看见了弥勒菩萨又如何？弥勒菩萨自己还在迷中，见了他有何意义？就算见了佛，能代表你开悟了吗？

这些异能很能蛊惑人。我们不说断灭相，不否认神识会经历各种现象，但是你要知道这些东西都是识心的幻境，不是真的。别迷在这些幻化相上边。人的大脑意识什么都可以看得到，凡所有相，皆是虚妄。全都是梦幻泡影，没有一个是真的。都是法尘分别影事，都是识心境界。

你见到再殊胜的景象，连佛陀顶上的肉髻，上面多大的包，有几根头发，都看得很清楚，那有什么意义？能帮助你断除贪嗔痴吗？你自己心性不觉悟，见到谁又有什么意义？如果你不好好修行，没有正知正见，执着相上的法，随便有个人给你讲点什么玄妙的事，就把你骗了。

听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧， 心地无乱自性定，不增不减自金刚， 身去身来本三昧。³⁹

“心地无非自性戒⁴⁰”，是指一个持心地戒的人，看不到世间有不是的地方，看不到有错误的人，看不到是是非非。这才是真正的戒，这是心地的戒，最清净无染的戒。为什么心地无非是真正的戒？因为通达了本心，即知一切法自心所现，如幻不实。若分别外境是非，即是分别自心，是名为迷。这一下就从根上把所有相上的戒全破掉了。实相中没有一法是实，是对是错，又哪有什么戒可持？有什么戒可破？如果有的话，就是人心妄加分别，执着好坏。“心地无非自性戒⁴¹”，是让你看到自性无戒可持，无戒可破，是让你见到真实的本性，不是让你迷在戒相上，迷到人我是非上。没有戒相可得，没有一个戒可得，找不到一个东西可戒，这才是根本戒，实相戒，自性戒。

戒是因人而异的。有的人执著世间五欲，会迷在各种人和事情上。佛方便说，这个事情你不要去做，做了会生烦恼，会障碍修道，这是对有些人来讲，是对迷的众生来讲。人一旦觉悟了，一旦见性了，就看不到有一个东西是错误的，会通达一切都是因缘幻梦，了无实法。有人疑惑，如果知道一切如幻，会不会去造业？当然不会。既然知道一切如幻，怎么还会贪取幻境而去造业？所以那些拨无因果，为所欲为的人并不是真正了达空，而是被我执我相所骗，落入了断灭空。见性之人，直用本性，随用随空，于一切心无取着，善恶都不执取。

可能别人看他做的事情会有问题，做错了什么，但是他自己不会这样想。而大多数人做不到这一点，他会被别人的评价影响。他做了一些事情，做完放不下，心中总是怀疑自己做了错事。对于这样的人，佛就会用戒律约束他们，让他们不要去造业。做了就会生心，就会受果报。有疑即不作，作了不免轮回生死。

心地法门、自性戒听起来确实非常简单，可是你要想跟它相应却非常难。要看自己能不能于第一念上不分别自心境界。“了即业障本来空，未了应须还宿债”。能于第一念上不妄加分别，一切业障自然不生。若念念生心，念念分别，该受还是要受报。所以要看人的根机和悟性和你平时做的功夫。这是六祖所说的戒，是心地无非，不见世间过。

“心地无痴自性慧⁴²”。真正有智慧的人，心中是没有愚痴和智慧相的。他看不到一个东西是愚蠢的、愚痴的，也看不到实有的人是愚是慧。这叫心地无痴自性慧。“无痴”，并不仅仅指没有愚痴和无明，也包括不执着智慧，没有智慧相。愚痴不可得，智慧也不可得。圆觉经云：智慧愚痴通为般若。所谓般若，即是无相，是平等相，是如幻相，是不可得相、不可思议相、超心意识相、无分别相。离一切相，才是真正的“无痴”。愚痴和智慧都看不到，有这样的见地，假名为心地的智慧，这是本性本有的智慧。凡夫妄加分别自心境界，这是愚痴，这是智慧，这是聪明，这是呆笨，这是凡，这是圣。而觉悟的人，真正见性的人，虽然也会依世谛说好说坏，说迷说悟，但心中并无好坏的分别。

“心地无乱自性定⁴³”。“无乱”是自心看不到一个散乱的相。没见性的话，看到一个人坐在那里，坐得特别好，就会觉得这个人有修行，就会觉得那是一种定相。但那只是外表，不能说是真正的定。真正的定在心，定无定相，心无定乱才是真定。

所以心中没有定乱的分别，不见定与不定，才是真定。一个人坐禅坐的好，只会显现出一个定的外相。而另一个人一直都在在那打盹儿睡觉，也从来不见他打坐，我们也只是看到一个散乱的相，他的内心可能已经达到了无定无乱的智慧。所以真正的禅定，是自性定，是没有分别的定，它是一种智慧。它离一切相，心无所住，是名真定。所以禅宗所讲的定是慧，慧是定。真正的禅定就是慧，就是戒，就是般若。

这是心性上的定，看不到有散乱相，看不到禅定相，它是无相的定，无分别的定。

大家对心地上的戒定慧要有一个清晰的认知，这是修行见地上的关键之处。抓住了这个根本，就不会着在相法上。再去看世间人讲法，你就知道他讲的是相上的戒定慧、有为的戒定慧，还是心地上的戒定慧。心地上的戒定慧没有戒相，没有定相，没有慧相，也没有破戒相，也没有散乱相，也没有愚痴相，是平等相，是一如相，是真实相。

“不增不减自金刚⁴⁴”。自性不增不减，在圣不增，在凡不减，不需修造，不属有为。既不需要求真，也不需要除妄，不需要得一法，不需要除一法，是法住法位，世间相常住。这叫不增不减自金刚。“金刚”就是戒定慧，智慧如金刚，不被一切境所惑，是非善恶爱憎之心不动，但能起无量妙用，善于分别诸法相，于第一义而不动。它不是一个死的金刚，金刚是指般若智慧。

“身去身来本三昧⁴⁵”。自性戒定慧跟外在做什么无关，跟形式上的修练无关。行住坐卧，妄心不起，都是在三昧中。“三昧”是指活的戒，活的定，活的慧，是戒定慧一体的意思。我们每天来来去去，做一切事情，从早到到晚，从来没有不定时，从来没有不戒时，从来没有不慧时，一直都处在自性的戒定慧当中。不修而能够念念具足恒沙的功德，念念具足诸佛无量的妙法，都从自性起用。只要心不生住著，不生染污的心，不起修法的心，不起除法的心，一切时中，都在三昧中。

六祖大师用这样一个偈子来给志诚讲禅宗的戒定慧，它接引的是最上乘根机的人，全都是讲自性，是让你直接见性，不让你执着外在的修行，不让学人迷到相上去修。六祖虽然讲戒定慧，却看不到任何戒定慧的法，这才是真戒定慧，讲的全是心法。这是跟神秀所讲戒定慧之间最大的区别。自性戒定慧，不需要去修、去除、去改变，只是从心上去悟，去保护而已。

第三十三講

你划着一艘船在水里航行，忽然被迎面而来的另一艘船撞到。

你非常愤怒，冲着对方的船大叫。但是对方并没有回音。你仔细一看，原来撞到你的是一艘空船。你的怒气一下子就没有了。

在生活中，任何让触碰到我们的人和事，本来都像一艘空船。对方是在无明和业力主使下，不自主地对你做了什么事，而你却以为对方有意在对你做什么，所以才会耿耿于怀，才会生气愤怒。如果你了解了实相，知道对方就像一艘空船，并无主人，没有真正伤害你的人，你会释然。

而且，你会遇到那样的人或事，正是你内在无明反应出来的一个相、一个隐喻和暗示，那个人对你做的事，是促发你看到自己内心执着的一个契机。

如果你不懂得反思自己的内在，而执着于外在的对错，你就会错失最好的觉悟的机会，你会迷失在幻境里，而让自己受苦。

所有刺激我们的人，都是让我们认清自己的一艘空船。自心之外，并无真正伤害我们的人或事，让我们痛苦的并不是那艘空船，而是你内心的无明和俱生我执。当你看到这一点时，你就不会去怨恨外在的人或事，你会因此而觉悟。

我们学习佛经，学习祖师法语，一定要把这些道理用在生活中。在生活中，我们哪里受阻，哪里起了烦恼，哪里痛苦了，哪里就是需要反思的地方，哪里就是觉悟的地方，哪里就是生起智慧的地方。烦恼即菩提。问题来了，不要掉到负面情绪中。要看到那里一定有一个契机，让我们运用智慧看待问题的契机，觉悟的契机。

诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟。回趣真如，法还不净。⁴⁶

志诚听了六祖大师的偈子后，忏悔不已。于是自己也说了一个偈子。偈子的大意是：五蕴之身，本来是幻。在幻化的身体上做功课，怎么能了达究竟实相呢？在身体上用功不能觉悟，起心修法，执着觉悟，也不能真正见性。应该彻底放下对身心的执着，法性施为，则自然合道。

师然之，复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得、不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通游戏三昧，是名见性。⁴⁷

六祖对志诚的偈子给予了认可。然后又对志诚说：你师所教戒定慧，是劝小根小智之人的修行方法；我所说的戒定慧，是劝大根大智人修行的方法。如果觉悟了本性，不用立菩提涅槃，也不需要解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若了万法皆空，方能见不空佛性。若明了此意，才是真正的法身，才是菩提涅槃，才是究竟的解脱知见。见性之人，建立亦得，扫除亦得，说有亦得，说无亦得。来去自由，一切无碍，随缘作事，语默动静，无不合道，即是千百亿化身，随时示现世间，利益众生。

一切施为，皆不离自性。若能如是，即得自在神通游戏三昧，是名见性。

六祖大师最后总结，最上乘法，没有轨则，应用无碍，一切不住，但了本心，即得无量神通妙用。

志诚再启师曰：如何是不立义？⁴⁸

志诚问六祖：什么是不立之义？

师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？⁴⁹

志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。⁵⁰

六祖说：自性无错误、无愚痴、无散乱，念念能起智慧观照，离一切法相，自由自在，纵横自在，无所不能，有何可立？立则因人而立，所立皆空，故知真如自性无法可立。自性需要自悟，悟则顿悟，修则言下即修，没有渐次。所以不立一切法。诸法本自寂灭，哪有什么次第？若有次第，皆是有为，不见本性。

六祖开示之后，志诚礼拜，留在六祖身边，朝夕不敢懈怠。

僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。⁵¹

僧人志彻是江西人，姓张，名行昌。年轻时是一个侠客，四处游走。自从南北两宗对立之后，虽然六祖和神秀之间没有隔阂，但他们的徒众之间总是竞争，互相敌对。当时北宗门人自立神秀为第六代祖师。但是他们忌讳六祖得了衣钵这件事已经被天下人知晓，所以派张行昌来行刺六祖。六祖有他心通，预知此事。所以放了十两金子在座位上。

夜晚时，张行昌进入六祖室内，想要加害六祖。六祖伸出脖子，让张行昌砍。张行昌砍了三刀，六祖丝毫没有受伤。

师曰：正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。⁵²

六祖说：正剑不邪，邪剑不正。我只欠你金子，不欠你命。所以你伤不了我。

行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：汝且去，恐徒众翻害于汝，汝可他日易形而来，吾当摄受。⁵³

张行昌见六祖一点都没受到伤害，被吓得倒在地上，过了很久才醒过来，向六祖求哀忏悔，愿跟六祖出家。六祖给了张行昌金子，对他说：你先走。我担心徒众知道这件事，会加害于你。你将来换身衣服再来找我，我会收你为徒。

行昌禀旨宵遁。后投僧出家，具戒精进。⁵⁴

张行昌听了六祖的话，当晚就逃走了。后来在其他地方落发出家，受了具足戒，精进修行。

一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝来何晚？⁵⁵

他回忆起六祖对他说的话，远道而来，拜见六祖。六祖说：我一直想着你，为什么这么晚才来？

张行昌本来是要行刺六祖的，六祖不但丝毫不怪罪于他，还要收留他学法，这就是圣人的心境。就算对方想要自己的命，也没有丝毫的怨恨，怨亲平等。

曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎？弟子常览涅槃经，未晓常无常义。乞和尚慈悲，略为解说。⁵⁶

张行昌说：“过去我做了对不起您的事，您没有怪罪于我。我现在虽然出家修苦行，但是还没有成就，很难报答您当时宽恕我的恩情。我只有明了大事，弘法利生，才能报答师恩。我平时常读《涅槃经》，不懂常和无常的义理，乞和尚慈悲，略为解说。”

师曰：无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说，大违经文。师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶之法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。⁵⁷

张行昌问六祖《涅槃经》里常、无常的意思。六祖说：无常者，即佛性，有常者，一切善恶诸法分别心。张行昌认为六祖这样讲，与佛经上的意思相反。经典里写到佛性是常，万法都是无常的。认为佛性是常，万法是无常的，这是一种依文解义的理解。

《涅槃经》里面所说的佛性常，是离于常与无常，非常非无常。它不是一个死常，也不是断灭的无常。佛性是一直变化的，是无常的。反而桌椅板凳，山河大地，一切万法，人鬼畜牲，这一切，都是我们意识心折射的幻境，虽然是幻，却不断灭，反而是常住的。就像流动的河水一样，没有一滴水会停滞不动，但整条河又是常住的。

佛性所现的世间幻相亦是如此，虽然没有一法是住的，但又不间断地显现出一种常相来。《法华经》云：是法住法位，世间相长住。所以说佛性无常，是离于常与无常，是在讲它的作用和变化。佛性是常，是指它不会断灭，它的作用一直显现。这是从常和无常两个方面认识佛性。而这两个方面的作用跟我们平时理解的正好相反。平时我们理解的佛性是常，是认为离开一切诸法，别有一个“常”的佛性；认为一切诸法是无常的，认为诸法中并无佛性，是离佛性别有的“无常”，是一种断灭空。这样就把佛性的“常”与“无常”分裂开了。佛性兼有常与无常的作用，但是不能认定它是常，或是无常。六祖说佛性是无常的，就是破除人们对佛性是常的知解和认定。

佛性所起的作用虽然念念皆空，刹那不住，但是又不断灭，不间断地起用。从这个角度讲，它既是常的，又是无常的。张行昌理解的常，是知解的边见，是一种死常。他理解的无常也是边见，是没有真实性的无常。都不是从不二之性上理解常与无常。他是用意识分别心去理解佛性和一切法，所以他觉得六祖所说跟经文相违。

六祖说：“我传佛心印，讲法怎么敢违于佛经？”

张行昌说：“《涅槃经》里讲佛性是常，善恶之法乃至菩提心都是无常。而您说佛性是无常，善恶之法是常。我认为这里违于佛经。”《涅槃经》里确实讲到菩提心是无常的，为什么呢？因为菩提心是意识心，是愿心，是妄想心，非是真心。有人发菩提心，有人退菩提心，可见菩提心是无常的。可是六祖却说佛性是无常，而善恶之法乃至菩提心反而是常的。

师曰：涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。⁵⁸

六祖大师说：“我过去听无尽藏比丘尼读诵过一遍《涅槃经》，我给她讲解过，没有一字一义不合经文。现在给你讲也是一样，没有二说。”张行昌说：“学人愚钝，没有智慧，听不太懂。希望和尚您再方便为我开示一下。”

师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者。⁵⁹

佛陀所讲的佛性常，是离于动静，离于常与无常，离于有为和无为，离于觉与不觉，是佛的不可思议自证境界，但众生依言解义，故成边见。张行昌所说的常，还有平时我们所说的常，是意识里的常，是死常。比如我们说虚空是常，这个常是死的，是不会变化的，这个常并不是佛性的常。

六祖说：佛性如果是一种死常的话，哪还有什么善恶诸法？我们还什么发菩提心？哪还有人修道、学法、觉悟？佛性如果是一个不变的东西，就成了一个固定的概念，万法都无从谈起，一切都毫无意义。

故吾说无常，正是佛说真常之道也。⁶⁰

所以我说的佛性无常，是从佛性能起变化之用的角度所说的无常，那才是佛所说的真常之道。

佛说的佛性是“常”，是超越于常与无常，而且同时也包含常与无常的作用，它不仅显现常的作用，也会显现无常的作用。六祖说的“无常”，正是佛在《涅槃经》里面所说的常，它们是不矛盾的。只是从不同的角度表达对佛性的认识。六祖用无常表达了佛用常要表达的东西。

佛用了一个“常”字来形容佛性，它能起变化，能有无限的作用，而六祖用了“无常”这个词。所以学法千万不能执著文字。

无常、常表达的都是一个东西。但是张行昌不懂，一说常他就著在一个常的概念上，一说无常，又执着在变化无常上。他不明白六祖说的无常，正是佛说的常。

又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。⁶¹

如果你执著万法是无常的，那就变成万法皆有自体性，真有一个个法，一个个实体了。万法若实有，就会有自己的体性，就没有了佛性，佛性也就不能遍一切处，佛性就不是一切万法的体性。诸法若无常，个个容受生灭，则真常之性有不遍之处。

故吾说常者，正是佛说真无常义。⁶²

所以我说的诸法是常，正是佛说的真无常义。

法法皆有佛性，法法皆是真性，但不是各有自体性，非是独立而无常的，而是唯心所现的真常之性。所以从这个角度讲，一切诸法，皆是常义。如同我们看见波浪就看到水了，看见光就看见了灯，看见牛角就看见了牛，看到相就看到了性，看到无常就看到了常。但是因为我们著在了文字的概念上，所以不能了解佛所说的常与无常的真实之义。

佛比为凡夫、外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言。纵览千遍，有何所益？⁶³

佛为凡夫和外道执于邪常，诸二乘人把常计于无常，共成八倒，所以才于涅槃了义经中，破除他们的邪见，而显说真常、真乐、真我、真净之法。你现在依言背义，以断灭无常和定论死常来错解佛之圆妙最后教言，就是看一千遍涅槃经，又有何益？

什么叫执于邪常呢？比如说凡夫把家庭，财产，色身当成实有的，贪着、放不下。他不知道肉身及资财都是无常的，而把它当成一种常的，这就是一种邪常，是一种颠倒知见。外道，执著于一切法是从意识里的一个常所生，从妄念中生出来的。他会妄想出一个常来，认为一切法是从这个常里生的，这是凡夫、外道执于邪常。而诸二乘人于常计无常。佛早期讲四圣谛，苦、空、无常、无我，讲到无常，是为了让众生不要去执著色法，不要贪恋世间。二乘人把无常当成了实相，执着一切都是无常的，就见不到真性的常。

“共成八倒，故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。⁶⁴”把无常当成常，把常当成无常，一共是八种颠倒知见。佛为了破除这些邪见，所以才在涅槃了义教中，显说真常、真乐、真我、真净。真常是离于常与无常，真乐是离于苦乐，真我是离于我与无我，真净是离于净与秽。

第三十四講

行昌忽然大悟，说偈曰：⁶⁵

因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。⁶⁶

我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。⁶⁷

师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。⁶⁸

行昌听到六祖这样开示之后，忽然大悟，说了一个偈子：

“因守无常心，佛说有常性。⁶⁹”二乘人把无常当成了实相，认为一切都是无常的，而不知有常住佛性。《涅槃经》里有一句话：“一切法悉是无常，佛性是常。”但是二乘人听了一个方便说，他就当真了。佛说了四圣谛，苦、空、无常、无我，他就执著了一个无常和无我之法，而不悟真性常乐之我，只是见了一个空，不见不空性。本来是常、乐、我、净，却执着了一个苦、空、无常、无我，这就是二乘人的四倒。佛为了破斥二乘人的这种错误见解，才说有常性，才说佛性是常。

“不知方便者，犹春池拾砾。⁷⁰”二乘人不知道佛说无常，是方便说，不了解佛性是常。他不知道这一点。就好比如去水里采宝，但是捡了个瓦块上来当成宝贝。佛说无常义其实就是个瓦块，就是方便说，二乘人却当成了金子。

“我今不施功，佛性而现前。⁷¹”他听明白了，原来佛说常与无常，都是为了去除众生对边见的执着。当你放下这个执着，什么都不用做，佛性自然现前。觉悟了本性，不用去思惟什么，也不用去做什么功夫，佛性就会现前。因为佛性是本有的，只要不用意识去思惟它、知解它、障碍它，它就会自然显发。

“非师相授与，我亦无所得。⁷²”佛性是本有的，并不是祖师传授给我的，我只是觉悟本有的佛性，所以也没有得到什么。祖师只是提醒了我一下，让我自己向内看，不要再分别佛性是常或无常。

六祖一听行昌讲：“我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。⁷³”就知道他明白了。六祖说：“你现在了达了本性，所以应该叫志彻。”志彻礼谢而退。

有一童子，名神会，襄阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看。⁷⁴

会曰：以无住为本，见即是主。⁷⁵

师曰：这沙弥争合取次语？⁷⁶

有一个童子，叫神会，是襄阳高氏子，年纪十三。他从玉泉寺来参礼六祖，六祖也不轻视他，称他为知识，说：“知识远来艰辛，还将得本来否？⁷⁷”你从这么老远地方来，带着根本来了吗？如果你知道，一定能讲得出来，你说说看。

神会说：“以无住为本，见即是主。⁷⁸”《金刚经》里也讲到：应无所住而生其心。《维摩诘经》里也说过：从无住本，立一切法。神会说以无住为本，并没有问题。神会能讲出这句话，说明神会是学过佛法的。他后边又讲了一个“见即是主⁷⁹”。这个“见即是主⁸⁰”是画蛇添足，一下子就暴露了神会还没有开悟。从神会“见即是主⁸¹”的回答，也看得出他将来知解佛性的习气。后来的学人，有很多人认为“知”之一字，是众妙之门，都把“灵灵觉知”当成佛性。

既然以无住为本，那还见个什么？还有什么所见？六祖听他这样说，就知道他没见性，说：“这沙弥，怎么取次语？”取次语，是指说一些没用的话。

会乃问曰：和尚坐禅还见不见？⁸²

师以柱杖打三下，云：吾打汝痛不痛？⁸³

对曰：亦痛亦不痛。⁸⁴

神会一听六祖并没有认可他，就反问六祖：和尚坐禅，还见不见？六祖用柱杖打神会三下，问：我打你还痛不痛？

柱杖是平时走路用的手杖，是禅师经常用的法器。六祖用柱杖打了神会三下，说：“我打你，你痛不痛？”神会问六祖坐禅还见不见，六祖没有正面回答他，反而打了他三下。其实我们下面都不用讲了，谁有主啊？六祖有主。你问我，我没理你，我打你三下，反问你痛不痛？神会一下就被六祖的问题带进去了，他说：也痛也不痛。

六祖问他痛不痛，他说：“亦痛亦不痛。⁸⁵”是不是跟着六祖的话跑了？凡夫就是这样，本来你是主动的，但是智慧的人随便问你一个问题，你就变成被动了。大家天天迷惑的地方不就是随着师父跑吗？让你迷惑的不是你的问题，是你不知道停下来。别人说什么，你就跟着什么跑。自己永远站不住脚，总是奔意识妄想里掉。

禅者之间的对机就跟下围棋似的，我这先手如果下得厉害，你就不得不跟着我走，那么你永远是后手。我走这个角，你就跟我走这个角。我走中间，你就跟我走中间。我走边上，你就走边上。你总是腾不出一手来，那你就很被动。先机都让对方占了。你就得有一手好棋，反后手为先手，让对方不得不跟着你走。

佛法里做转身的功夫，很像围棋里先手和后手之间的转变。只有高手才会下一手棋，抓住你的执着和担心，让你不得不跟着他下。下后手棋的，总是处于被动。佛法里有智慧的人，问你一个问题，你就很难应对，就会掉进去，而忘了自己本来是主动的。

围棋下得好的，即便对方是在先手的情况下，他也有本领脱开对方的前一手。他到别的地方布局，让对方必须跟上一手，这就是转后手为先手。这样他就会有主动性，可以自主地打开新的局面。让你本来想下手的地方下不去，这个时候他就摆脱了你的控制，反而牵制你了。比如说他刚才还在边上和你周旋，忽然在你的角上下了一手，他舍弃边上的地势，想占你角的位置，或别有企图。如果你没有更大的一招去转移他的话，你只得跟着他在角上下，因为你不想损失这个角。这个角关系到更多的棋子。这时候你就得算清楚，是跟着他下，还是另辟蹊径。

下围棋就像禅师之间对禅机一样，如果没有智慧，就会一直被人家牵着鼻子走。你有智慧，就知道下一手是什么，你会胸有成竹，你也可以转他，领着他，也可以跟着他，都没关系，因为你心里有主见。如果碰到两个人实力相当，功夫都一样，那就很精彩了。我们看六祖和永嘉大师，虽然说跟着对方走，但是步步也给对方出难题。不是一直让你牵着我走。我随着你，但是我同样也抛出个问题，你也要答上来。你答不上来，就会败下阵来。

像前面有僧人问：“黄梅意旨什么人得？”六祖说：“会佛法人得。⁸⁶”他又问：“和尚还得否？⁸⁷”六祖说：“我不会佛法。⁸⁸”虽然也回答你，就没有被你牵着走。

神会问：“和尚坐禅还见不见？⁸⁹”六祖没有被他牵制。如果回答见，还是不见，都会很被动。现在有句话叫“把天聊死了。”这个时候六祖敲他三下，轻轻一转，把问题扔给神会。六祖就问他：我打你痛不痛。

神会回答说：“亦痛亦不痛。⁹⁰”

师曰：吾亦见亦不见。⁹¹

既然你说亦痛亦不痛，那我是既见又不见，

神会问：如何是亦见亦不见？⁹²

神会问：如何是又见又不见？

师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。⁹³

六祖并没有对神会谈玄说妙，而是如实地讲什么是又见又不见，讲了一些实实在在的修行道理。

“吾之所见，常见自心过愆⁹⁴”。六祖的回答是很现实的，是指向实际的修行，而不是讲说妙理。

六祖说：我之所见，常见自心过愆。我们看六祖已经是一位成就的祖师，公认的继承禅宗法脉的大师，还是非常谦卑。他说自己常见自心的过失。六祖大师每天还要见自心过愆，作为凡夫的我们，还有很重的习气，还经常起贪嗔痴。毛病还很多，我们要不要见自心过愆？要不要忏悔？当然要时常反观自己，当然要经常忏悔。不要总是讲罪性空，讲没有罪，口说般若。你真的能做到心无所住，一切都不染着吗？我们每天用心都是迷惑颠倒，却不知反省自己。而六祖大师早就成就，还时常看自己不是。

六祖不是一生下来就得道的。六祖平时就这样修行，这样用心，自己起心动念错了，立刻觉察，立即悔改，所以才能成为一代祖师。他把精力和时间都用在看自己的起心动念上，而不会去关心别人做错了什么。所以“不见他人是非善恶”，不去看别人的是非好坏。“是以亦见亦不见。⁹⁵”所以我亦见亦不见。见什么？见自己的过失；不见什么？不见他人过失。

“汝言亦痛亦不痛如何？⁹⁶”你说自己又痛又不痛，是怎么回事？“汝若不痛，同其木石⁹⁷”。如果你不痛，就跟草木瓦石一样，可是你又不是草木瓦石。若痛，你就是凡夫，就会起恚恨，一点修行也没有。

这里六祖大师说，如果痛，就是凡夫，则起嗔恚。有些人可能会有疑惑，为什么痛就是凡夫？就会起嗔恚呢？得道之人就不会痛吗？得道之人也会痛，但不会住在痛里，不会生嗔恚心。凡夫被打，痛了会生住着心，会生怨恨心。如果神会聪明的话，可以反问六祖，谁说痛就是凡夫。理上是这样，痛不一定就是凡夫。但凡夫被打，疼了都会生嗔恨心，不生嗔恨的是非常少有的。但神会显然被六祖的话带进去了，没有反击。

汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人！神会礼拜悔谢。⁹⁸

“向前”就是刚才。你刚才问我见与不见，那是二法、两边。我问你痛不痛，是生灭，也是二法，是两边。不管你是痛还是不痛，都是生灭。你自己没有见性，跑这里来质问我，敢戏弄于我。六祖口气一变，显得很严厉，其实只是为了教导神会：“汝自性且不见，敢尔弄人！⁹⁹”神会一听六祖在骂自己，赶紧礼拜悔谢。

十三岁的小沙弥，能够跟一代禅宗祖师对机，当然是很厉害的。但是六祖不会轻易放过点化他的机会，所以没有就此打住。

师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。¹⁰⁰

六祖继续说：如果你迷于自性，不见自心，应该虚心地向善知识求法。如果你见性了，自然会依法修行，也不用问我。可是你自己心迷不见性，跑这儿问难于我。我自己见与不见，非常清楚，岂能被你所迷。你若见性，也不会被我一问就迷了。为何你不反思自己见或不见，乃问我见或不见？

神会一听六祖连珠炮一样的呵斥，赶紧拜了一百多拜，忏悔自己对祖师不恭敬，求祖师原谅。后来神会留在六祖身边，服侍六祖，时时不离左右。

一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面。诸人还识否？¹⁰¹

神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。¹⁰²

师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。¹⁰³

祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著显宗记，盛行于世。¹⁰⁴

这段公案很有名。六祖有一天跟大众讲：“我有一物”，这一物是形容，不是一个东西，至于是什么，这正是六祖的考题。“这一物，没有头，没有尾，没有名字，没有背，没有面。你们知道这是什么吗？”表面上六祖是考大家一个问题，好像需要一个答案。但实际上，六祖考大家的是会不会修行。过去所有祖师所设的这些问题都是这个用意。这就是禅宗公案的奥妙之处，表面问你认识这一物吗？实际考的是你的修行。如果你认识这一物，你就知道怎么来表现这一物。有人会吗？

这一问，不仅难倒大众，自古以来，会此者稀。我也经常看到有人讲说这一物，讲得玄而又玄，都了无交涉。若能答此一问，即得开悟见性。若不会，说明还在门外。

六祖问过这个问题，神会就出来说：是诸佛之本源，神会之佛性。我们看神会的回答，好像没问题。但是六祖说：已经告诉你没有名字，你却唤作本源佛性。将来就算你有个地方开法坐道场，也只能是一个知解宗徒。

神会说：“是诸佛之本源，神会之佛性。¹⁰⁵”这句话错在哪里？为什么六祖说他是知解宗徒？

我早年看《坛经》，看了好几年，这里就看不懂。我觉得六祖是保护神会，就像五祖说六祖没见性，拿鞋把六祖的偈子擦了一样。后来才发现六祖并没有保护神会的意思，而是直接否定了神会的答案：“你说错了，告诉你没有名字，你非得说个本源佛性。”那到底没名字的这一物是什么？大家参一参。

这个地方和六祖与方辩相见那一段，都是考我们向上一路的，都是禅宗真正高妙的地方。谁会了方辩的公案，这个公案自然也就明白。

不会的人，三大阿僧祇劫也是不会。假使满世间，尽是舍利弗，不能测此物。到底这一物是什么？神会不会。不仅神会不会，尽天下人被问及此，也只能哑口无言。如果你自己悟了，这个问题一问，你就明白。不会，你永远不知道这一物到底是什么。

为什么说神会是知解宗徒？因为他用意识知解佛性，他把一个佛性的概念当成了佛性，拿嘴讲出一个本源佛性来。如果有人接着问你：哪个是你本源佛性？你还能说什么？再怎么说，都不离心意识，只会说，不会用，只是想出一个词，一个概念来。

六祖灭后，神会来到京洛这个地方，弘扬曹溪顿教，著了一个《显宗记》，是一篇短文，盛行于世。现在也有神会的法语流传于世，里边有一些禅法的开示。

神会后来去行思、石头那儿参学，《灯录》上记载神会最后也明白了祖师这一路的真正妙义。神会弟子里有一个圭峰禅师，也是搞知解的，搞文字义理的。

师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念、恶念应当尽除，无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。¹⁰⁶

诸人闻说，总皆作礼，请事为师。¹⁰⁷

到六祖这里参学的人越来越多，很多都是带着问难的心来的。这些徒众心里并没有完全信服于六祖，有的还对六祖起种种恶心。六祖怜悯他们，把他们集在座下，方便耐心接引他们。

六祖对他们讲：“修行之人，不仅不能执著恶，连善都不能执著，一切善念、恶念应当除尽。”“善念、恶念¹⁰⁸”，就是我们的俗心、分别心。断恶修善容易。不执著善法，这个很难。大家都想做一个好人，很难超越善恶的观念和框架。做点坏事，别人一讲，自己就受不了。做了善事，被人赞叹，心中就欢喜。无法真正超越善恶的观念、框架，就很难得大自在，就只能成为一个世间的善人，就没办法解脱生死。

“无名可名，名于自性。¹⁰⁹”“自性”只是一个假名，当你对一切都不执着的时候，这个无所着，无所求的心，即是真心。而此真心无相无名，假名自性。实在没有办法形容这个真心了，所以用自性这个词来形容。如果你不明白这一点，你会总以为有个法叫自性，有个东西是实相，有个存在是真的。

自性是不二之性，不二之性，是名实性。在实性上建立一切教门，建立一切佛法，引导众生，出离生死。“教门”就是八万四千法门，一切佛法都是从自性上建立。要想认识本性，言下便须顿见。不用多想，转寻转远。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。