六祖壇經講記

接第二十四講

这一品主要讲述六祖的弟子在各种因缘下得法的经过，是整部坛经中最富有禅趣和禅机的一品，也是六祖和他的弟子们实践修行，躬行佛法，妙用禅理的生命写照。

我们看灯录里记载了许多祖师的悟道因缘。这一品也是介绍祖师们是在什么样的机缘和开示下悟道的。

师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。¹

这一段是写六祖大师在五祖那得法之后，回到了韶州曹侯村，也没有人知道他。有一个儒士，学孔孟之道的，叫刘志略，他对六祖非常恭敬，把六祖接到家里供养。刘志略有个姑姑，是出家比丘尼，叫无尽藏。无尽藏比丘尼常读诵《大涅槃经》。六祖大师在旁边一听，就知道经中所讲的妙义，于是经常为无尽藏比丘尼讲解。

《大涅槃经》是佛临终讲的一部经，纯说实相，详释佛性，是学习禅宗非常重要的一部经典。古代读诵研习大涅槃经的禅师很多。

“师暂听即知妙义²”。六祖大师听无尽藏读诵《涅槃经》，一听就明白了大义。你看六祖大师虽然不识字，但是他会听，别人给他一读，他一听就能听懂，然后为无尽藏比丘尼解说。

有人问，六祖大师不识字，为什么还能引经据典？这部《坛经》里记载了六祖的弟子经常会问六祖经论里的问题，比如智通问楞伽经里的问题，法达问法华经里的问题。他们问六祖问题时，都要给六祖念诵经文。六祖就知道经文里的大义，而且都记了下来。

一开始，无尽藏比丘尼执卷问字。她读《涅槃经》时，里面有不认识的字，就问六祖，这个字怎么读？是什么意思？《涅槃经》里边有很多的生僻字，就算在唐朝的时候，有些古字也是生僻字，更何况现在了。这也是为什么很多人读佛经读不下去的原因，因为有些文字不知其义。

六祖说：“字我不认识，如果你问经义，我可以给你讲。”无尽藏比丘尼就说：“字都不识，怎么能够解义呢？”

六祖大师紧接着说出了一句非常智慧和精辟的话：“诸佛妙理，非关文字。³”这句话的精辟处在哪里呢？它点到了修行的核心。修行的核心是要懂得用佛性，不是知解佛性。六祖大师他悟到了这一点，他知道佛性是要用的，而不是去想的、去思惟的、去知解的。经典里没有佛性，没有实相，它只是开示实相的一个工具而已，是指月的手指。但是很多修行人迷在文字经典上，迷在一句话里，迷在佛说的故事、神通和幻相上，迷在某一个词上。

这个词到底是什么意思，那个名相是什么意思。有人专门研究佛经里的名相，搞佛学研究，不去实修，而只是做学问。永嘉大师说：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。”

大家学法千万不要执着于文字。要知道祖师写这句话，用一个词，到底要表达什么，别落在文字相上。六祖大师云：“我实无法与人，但随方解缚，假名三昧。”所有的文字并不是给你真法，而只是去你的执着和盖覆。执着与盖覆去了，真相自然显现出来。这是我们读经看教时要注意的。

无尽藏比丘尼一听六祖这样说，就很惊讶。因为这样的话一般人是说不出来的。说这样的话首先要有自信，还要有智慧，还得能让人信服。这话一说出来，斩钉截铁，精辟入理，没有人能反驳。这话听起来会让人有大悟的感觉，但是让自己讲，又讲不出来。只有得道之人才能讲出这样的话来。她就遍告里中耆德，“里中”就是村子，“耆德”就是有德有修行的人。她就告诉村子附近的有德之人：“六祖是有道之士，大家应该供养。”

有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。⁴

“魏武侯玄孙⁵”叫曹叔良，他是曹操的后代，他和居民竞来瞻礼，争着抢着来供养瞻礼六祖。六祖的名气因此也传了出去。

时，宝林古寺，自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊。⁶

宝林寺当时因为遭受隋末兵火的烧毁，已经废弃不用了。大家在故基上重建了一座寺院，然后把六祖请到那里，那个地方很快就成为了一个寺院。“宝坊”就是寺院的意思，“俄”是很快的意思。

师住九月余日，又为恶党寻逐，师乃遁于前山。被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免。⁷

六祖在宝林寺住了九个多月，又被一些“恶党寻逐⁸”。“恶党”是指为衣钵而来追六祖的人。六祖就藏在了寺院的前山。追他的恶党把山上的草木烧了，想杀害六祖。六祖就隐身到石中得免。

石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。⁹

这块石头到现在还留存。石头上还有当时六祖坐着留下的膝痕。这块石头被后人称作避难石。

师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。¹⁰

六祖回忆五祖讲的“逢怀则止，遇会则藏。¹¹”于是就隐居在广西怀集和广东四会这两个地方。

机缘品第一个故事是六祖跟无尽藏比丘尼之间的对话。对话虽然简短，但是开示直接，一针见血。这句话可以把很多执着文字的人从枝叶末节上拉出来，这是修行过程中一个很关键的问题。

僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。¹²

整个机缘品讲述的全是弟子们于六祖处参学、请法、悟道的机缘。它真实记录了六祖怎样度众生、教徒弟、带徒弟，怎么给徒弟开示的详细过程。

法海来到六祖这儿就问：“我不太明白即心即佛，希望您给我讲解什么是即心即佛。”

“即心即佛¹³”是禅宗修行的重要见地，也是修行者悟道的理论依据。大梅法常禅师就是听到马祖这样的开示，当时就悟道了。

大梅法常禅师，初参马祖，一上来就问：“如何是佛？¹⁴”马祖云：“即心是佛。”大梅禅师一听，当下即大悟。

师曰：前念不生即心，后念不灭即佛。¹⁵

“前念不生即心，后念不灭即佛。¹⁶”现在我拿起这个杯子来，直接就拿起来了，包括我现在说话，思惟，做一切事，都是本有佛性在起作用。佛性不是后天生出来的，而是一直都在。这个正用的心即是佛。这是“前念不生即心。¹⁷”

虽然佛性一直都在，但是念念不住，随用随空。现在我又把杯子放下，还是这念心，性一直都在起用，这个不灭的性即佛。这是“后念不灭即佛。¹⁸”所以心或者佛，都是指你不生不灭的本性和它的作用。正作用时没生作用想，这是前念不生即心，后念不灭即佛。

六祖这句话是指向你当下的修行，怎么去用这个心，怎么反照自己的本性。不是让你知解前念和后念。有人看到这句话，就执着有个前念，有个后念，还有个中间的什么，认为中间的就是佛性，这都是妄想，了无交涉。

成一切相即心，离一切相即佛。¹⁹

什么是成一切相？本心善于分别诸法相，会有一切相显现在我们面前，可以看，可以听，可以闻，可以触，可以想。这都是佛性的作用。佛性可以成办一切事，正所谓成所作智。心会建立万法，会施设语言、名相，会起慈悲喜舍，也会起贪嗔痴。这都是佛性的作用。虽起这些作用，但觉悟者对一切相并无住着，会不染万境，于第一义而不动。

经云：离一切相，即名诸佛。又云：善于分别诸法相，于第一义而不动。这是“离一切相即佛。²⁰”

该做什么就做什么，直用直行，这叫成一切相即心。虽做一切事，不着一切事，心无所住，这叫离一切相即佛。

一切法皆是佛法，都是唯心所现，这是成一切相即心。虽知一切法唯心所现，但又知无一法是实有的，这叫离一切相即佛。

吾若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：²¹

即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净。²²

如果让我讲前念不生即心，后念不灭即佛，穷劫也说不尽。

后面六祖大师用一个偈颂总结到：“即心名慧，即佛乃定。²³”心也好，佛也好，都体现在用上，一定要懂得用！善于分别诸法相，那就是慧；于第一义不动，就是定。成一切相名慧，离一切相乃定。

定，并不是像石头一样不动，它同时也是一种智慧。虽然不动，但是有智慧，是活的，该干嘛干嘛，就是不染。虽然该干什么干什么，但是又不会迷，在智慧和用里又有一个定在。所以这个定和慧不是二法，它从自性有，是一体两面。心和佛也是这样，是自性的两个作用，有些人就执著在心和佛这个名字上、概念上了，它不是指向概念，它指向你的智慧和修行。能够这样悟定、慧，悟心和佛，那自然就清净了。

悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。²⁴

所有的事情都跟“习性”有关。在世间做事，修习佛法，都是由我们过去生的习性所引。被无明所引，就会贪嗔痴。被定慧所引，就会清净自在。

所以修行不是一生一世的事，它需要你长时积累，久久熏修，长养善根，培养习惯。虽有定慧之用，但又不能执着定慧。如此定慧等持，即心即佛，是名正修。

修行不在一时的知解，而在天长日久地练习。我们平时要修习坐禅、读诵、觉知、离念，都是在长养定慧的功夫。功夫不是天生就具有的，天生有的只是本性而已。石头里确实有玉，一开始就有，但是想要用玉，就得开采出来。金子不是一开始就是金子的，虽然它是本有，但它是藏在矿里，只有通过种种善巧开采出来，才得受用。众生佛性亦复如是，虽然本有，但是藏在我们的妄想无明里，得用智慧之斧，用无量的功德因缘把它显发出来。

如果想悟此法门，需要修行，需要觉悟，需要练习，需要善护念，不染万境。用的时候没有住著，没有染著，随用随空，并没有一个用可得。

既不能执著做事，又不能执着修行，要在做事中修行，不能把二者分开。要以理御事，以事显理。理事、定慧都不能执著，这是“双修是正²⁵”。不是只有智慧，而没有定力，或者死守一个清净心，而不起用，这都不是正修。

法海言下大悟，以偈赞曰：²⁶

即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，双修离诸物。²⁷

法海听六祖这样开示即心即佛，一下子就大悟了。他作偈表示自己的悟处。此心当下原来就是佛，以前没有悟此心，所以虽然是佛，枉为众生。现在我知道即心即佛的道理，也知道真正的定慧是从自心起用，但能不染一切相，即是真如性。

“心”与“佛”、“定”与“慧”都代表自性，都是从自性起用。“双修”，就是不跑两边。“定慧因”即是见性。见性了，自然就有定慧，就不再去盲修瞎练，能够离相修行，能够不离自性而修行。“双修离诸物²⁸”，离一切的染著，离意识分别，离一切的烦恼。

僧法达，洪州人，七岁出家，常诵法华经。来礼祖师，头不至地。师诃曰：礼不投地，何如不礼？汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念法华经已及三千部。²⁹

法达禅师是洪州人，七岁就出家了，经常读诵《法华经》。他来参礼六祖。法达礼拜六祖的时候，头没有至地，一下就让六祖看见了。法达顶礼，为什么礼不至地呢？他心里有我慢，所以头不至地。

六祖说：“礼拜需要恭敬心，头不至地，不如不礼。你心里一定有个东西，导致你心生傲慢。你平时怎么修行？”“蕴习何事耶？³⁰”是怎么修行。是诵经？还是打坐？法达说：“我平时念《法华经》，已念到了三千部了。”

我过去也读过《法华经》。读快了，也要读五六个小时才能读一部。平均一天一部，三千部就三千天，三千天就将近十年。读这么多部经，这也是功夫，确实容易生起我慢。

《法华经》也是禅宗祖师经常引用的一部经典。早年我最早接触的经典里，法华经是我读的最多的。后来学习禅宗，看的就少了。但里面的故事很熟悉。祖师开示经常会引用《法华经》里的典故，有些典故，祖师只是讲一句半句，你不读原经，就不知具体在讲什么。

其他经典引用较多的就是《金刚经》、《维摩诘经》、《涅槃经》、《楞严经》、《楞伽经》、《华严经》。

我们出了一部书，叫《诸佛集》，此书集结了二十部大乘方等经典，都是跟禅宗修行关系密切的大乘经典。这二十部经至少要通读一遍，祖师们经常引用的经典几乎都在这二十部佛经里。包括公案里经常讲的，像什么五百力士揭石，海印发光，罔明弹指，都出自经典。

师曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。³¹

六祖说：“你如果念到一万部，明白它的意思，而且还不骄傲，你就可以跟我同行了。你现在做了这么多功夫，却不明其义，不知道谦卑，都不知道过错，岂不是白白修行了。”

如果你能念一万部。三千部十年，一万部就三十年。还能不以为胜，没有傲慢心，才能与我一样。六祖这句话中既有批评的意思，又并没显示出傲慢。这就是祖师心境和功夫的自然流露。

听吾偈曰：礼本折慢幢，头奚不至地？有我罪即生，亡功福无比。³²

六祖虽然不识字，但是因为彻见本性，智慧都是自然流露，出口成偈。偈子是：顶礼本来是为了降伏我慢的，而你顶礼却心存傲慢。正是因为心中还有执着，所以虽然顶礼，却有过失。若能放下自己的傲慢，那样的礼拜才能得福无量。

我们礼拜和忏悔，是为了什么？不是为了做个样子，表面上我知道错了，做个谦虚恭敬的样子。不是。是为了降伏我慢。若不降伏我慢，礼拜有何意义？要真正知道自己错了，再去礼拜。要心存恭敬，再去礼拜。不然礼拜干什么？

“有我罪即生。³³”为什么头不至地？因为自己诵《法华经》诵了很多部，有个功夫相，我很有能耐。“我诵《法华经》十年了，三千部了。”只要有这一念，那罪就生了。“亡功福无比³⁴”，没了我相，没有了功夫相，读诵和礼拜才有无量的福报和功德。

师又曰；汝名什么？曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法？³⁵

六祖这样讲，是调侃法达，既是调侃，又教育他。虽然有调侃，有嘲笑的意思，但主要是为了给他开示。“你叫法达，什么时候达过法？”我也经常跟大家开玩笑，因为弟子法名里叫“慧”的很多：我就调侃大家：“越是没智慧的人越叫慧。”看大家起名字，一个比一个高，什么无住，无心，无为，无我，无相，全都是特别好的名字。修行得跟这个名字般配才好。当然名字也代表了我们进步的愿望。我们希望自己能够像名字一样自在解脱。

复说偈曰：³⁶

汝今名法达，勤诵未休歇，空诵但循声，明心号菩萨。³⁷

你名字叫法达，而且一直都在精进读诵《法华经》，从来没有停歇。可是你不明经意，不解佛陀的本怀，只是空诵声音而已。虽然读诵了三千部《法华经》，却不明经义，没有认真修行。读诵而不悟其理，心不践行，没有意义。怎么才是真正的修行呢？“明心号菩萨。³⁸”明白本心，知道经文的真实义理，明白它的大义，知道怎么把智慧和实相用出来，才是菩萨，才是真修行人，才是法达。

汝今有缘故，吾今为汝说。³⁹

因为你跟我有缘，来到我这里向我请法，我就为你说说《法华经》的真实之义。

但信佛无言，莲华从口发。⁴⁰

真佛无口，真佛无言，明白这一点，终日说与不说，皆是口吐莲华，是真诵《法华经》。佛说《法华经》，说一切经典，无非是让众生了了见于佛性。一切经典，都是自性说法。所谓《妙法莲华经》，它的真实含义是没有佛说法，亦无说法的佛。自己终日讲话，无染无著，没起贪嗔痴，这是自性莲花在说法。所以不要执着佛讲的文字。若无染着，一切众生终日说，皆是佛说。

“莲华从口发。⁴¹”法也好，经也好，没在佛那儿，都在我们自己的本性里。我们一举手、一投足，都是表法，都是法身在说法。只是我们不明白，执着外佛说法，执著佛经里的故事和文字，认为那才是佛说法。执著他佛、外佛，而忘记做自己这尊佛。

相信佛一字也未讲，那是真正的妙法莲华。《金刚经》说，无法可说，是名说法。又言：若人谓如来有法可说，即为谤佛。《楞伽经》里说，四十九年，我一字未说，这是真说法。

很多人学佛，最后变成了迷佛，特别执著佛说的一切法。跟他讲祖师的开示，他说：“这不是佛说的，佛不是这样讲的。”这是执著文字，不懂自性说法。破文字相其实很难，好多人就是著在佛经里边出不来。一跟他讲净土是化城，没有西方极乐世界，他就把这个净土三经搬出来。不知许多经典，都是方便说，是讲故事。无奈众生不明实义，以假为真。

达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵法华经，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。⁴²

法达一听这个偈子，就明白了，知道自己错了，悔谢说：“从今以后，我当谦恭一切，不敢再傲慢了。我虽然常诵《法华经》，却不懂得这本经讲什么，心里经常有疑惑，和尚您智慧广大，希望您给我开示经中的义理。”

第二十五講

师曰：法达！法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？⁴³

法达请六祖为他略说经中义理，六祖先以他的名字开示实相。维摩诘居士，他的名字翻译成汉语又叫净名。净名者，一切诸法，本来清净，但有名字，都无实义。一个净名读懂了，整部维摩诘的精华就掌握了。就像庞蕴居士总结金刚经一样：我闻并信受，皆是假名陈。法达也是这样，法本通达，是你自己心有所住，妄自分别，所以不达。经也讲得很简单、很直接，是你自己心中有种种知见和疑惑，所以不懂经义。那我问你：你念《法华经》，以何为宗旨？

达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？⁴⁴

我根机不好，愚痴无智。我念经只是按照文字把它念一遍，从来没有想过它的宗趣是什么。

师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。⁴⁵

六祖说：“我不识文字，你把经拿来读一遍，我为你解说。”

法达即高声念经，至譬喻品，师曰：止！此经元来以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。⁴⁶

法达高声读诵《法华经》，诵到第三品譬喻品，六祖就让他停下来，说：“你不要再诵了，我知道了。这部经是以一大事因缘出现于世为宗。”《法华经》里的一大事因缘，是指诸佛为众生开示悟入佛的知见，以开佛知见为宗。“纵说多种譬喻，也无越于此。⁴⁷”也就是说，整部法华经，种种的譬喻和言辞，都在讲佛的知见。六祖听到第三品，就知道这部经的核心思想和宗旨。《法华经》云，过去、现在、未来诸佛，以无量无数方便，种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。

所以这部经都是围绕佛的知见而开演。《法华经》里所言佛之知见跟《涅槃经》里所讲一切众生皆有佛性，与《金刚经》里讲的实无少法可得名阿耨菩提是一样的，都是各经宗旨，它们的本质也都是一样的，都在从不同的侧面讲说实相。

只不过《妙法莲华经》是用譬喻、故事来形容众生本有的佛性。鼓励二乘人要回小向大，不要住在化城，不要满足于声闻和辟之佛的果报，要发菩提心，直至成佛。告诉声闻弟子他们所得解脱不是究竟解脱，并给声闻弟子一一授记，授记他们将来能够做佛。

何者因缘？经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。⁴⁸

六祖大师虽然不识字，但是他一听就明白了，因为他抓住根本了，他知道佛陀讲法的本意是什么。不管是讲故事，讲譬喻，还是种种的言说，都不离开这个根本，都是为了众生能够开示悟入佛的知见，言下见性。一佛乘者，诸法实相，众生皆有佛性，自性本来是佛，只因妄想别分执着，当下错过。

世人不识诸佛本怀，外迷著相，所以不得开悟。“外迷著相⁴⁹”就是著在世间法，世间的五欲六尘，著在佛陀所讲的譬喻故事里。“内迷着空。⁵⁰”“空”是一种妄想，是一个概念，着在了“空”的知解上，不知诸佛说“空”到底是何用意。诸佛说空，为去其有。有心不去，复着于空，不异着有。

修行人不知道身心本空，以妄想心修空证空，所以转修转远。又真“空”者，乃实相之异名，离于空与不空，但有人不会，种种修造，以求达空，著在了一个空的概念上，反而不得真空。

若能外于相离相，内于空离空，即是内外不迷，内外都不著。“若悟此法，一念心开，是为开佛知见。⁵¹”“一念心开⁵²”，一念通达，了悟自心，便能开示悟入佛的知见。

佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意！见他道开示悟入自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛。⁵³

“佛的知见”是我们每一个人本有的，为什么还要开示悟入呢？因为我们自己迷失了，忘失了自己的本来面目和真实身份。我们需要善知识的提醒，需要佛陀的指引和开导。一旦因缘会遇，一闻开示，便得悟入。才发现：佛原来是自己，佛的知见也是自己本有的。六祖提醒法达，也提醒所有学人，看经读论不要错解经意，见他道开示悟入是佛之知见，便以为佛之知见只跟释迦牟尼佛有关，跟我们没有关系。错了！如果你见到佛就生佛想，见到菩萨就生菩萨想，不能回到自己这儿来，那是谤经毁佛。

佛已是佛，不需要再开佛的知见。我们看到佛经里讲的像提婆达多，龙女，燃灯佛，阿弥陀佛……这些都是在讲我们的自心，都是在讲我们内在的一个侧面。你不要一听阿弥陀佛的故事，就着了一个阿弥陀佛的相，外境中并没有这样一个佛，都是讲你自己。讲西方极乐世界，讲佛国，讲地狱，讲三恶道，讲一切，都是讲你的心，讲你自己的处境，讲现实生活中你当下的身心状况。

你当下一念心开，即是自己的法王，即活在净土；一念执着，就堕自心的三恶道，做自心的畜牲。

盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。⁵⁴

“盖为一切众生自蔽光明⁵⁵”。因为众生迷于自心的境界，不知道所有的境界都是幻相。因为迷于自心境界，便生取着，心有所住，佛性的智慧光明就被盖住了。贪心一起来，看不到，就著在了一个外相上。一著相，内心就动，整个人便受驱驰和策使，就像奴隶一样，被无明主人使唤。自己就把控不住自己了，就堕入幻境。所以劳他世尊从三昧起，从正受三昧中来此世间示现受生。“种种苦口⁵⁶”，用种种言说譬喻，讲说三藏十二部经。“劝令寝息⁵⁷”，劝众生休息身心的造作。“寝息”是止息的意思。我们平时总讲息虑忘缘，歇下来，狂心顿歇，歇即菩提。

众生最难的就是止息妄想和造作。不让他去做什么，这个最难。一天从早到晚一定要去做什么，忙忙碌碌，大脑休息不下来，身体就休息不下来。休息十分钟都很困难。就算休息一会儿，还在那里琢磨明天干点什么，昨天发生了什么。佛陀就用种种的故事、譬喻，来劝导众生止息驰求，向内反观。软硬兼施，用各种善巧方便来鞭策众生，让众生休息下来。若能不向外求，识得自心，与佛无二。识得自己的本来面目，就叫开佛知见。

吾亦劝一切人于自心中常开佛之知见 。⁵⁸

六祖说：“我平时说法也是劝有缘众生于自心中常开佛的知见。”“佛的知见”就是如实知，如实见，以无我、无人、无众生、无寿者行一切事，离一切相。

世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。⁵⁹

我们学佛了，才知道以前自己造了很多业。以前自己种种用心，种种行为，全都是迷惑颠倒，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄曲傲慢，侵人害物等等。每天开的都是众生的知见，起颠倒心、无明心。即便学佛很久了，这种习气还在，还经常会起一些恶心，做一些恶事，不能完全止恶行善。若能一念醒悟，回心向善，则内心常生智慧，时时不离自性，不取外相，则是开佛知见。

“世人心邪⁶⁰”是指世人受无明、习气的影响，起恶心、造恶业，愚迷造罪，而不觉知，不知悔改。“口善心恶⁶¹”，嘴里都说自己是好人，嘴上都讲得很好，但是心中常起恶念。一遇到境界就起贪、嗔、痴、嫉妒这样的行为。“谄佞我慢⁶²”两舌，说别人是非，说妄语，说的和做的不一样，傲慢自负。

“侵人害物⁶³”，总想自己得到便宜，伤天害理。杀生、偷盗、邪淫等。或者为了营生，为了生存，自己做骗人的工作、违法的工作、害人的工作，做种种不正业。也不管良知，也不管道德，也不管法律，昧着良心做恶事。这些行为都是自开众生知见。

“众生知见⁶⁴”念念为了自己，什么都干，看不到用心的恶劣，不信因果，不顾自己将来是不是受苦。

“若能正心⁶⁵”。“正心”是听闻正法，改变观念，知道一切外境都虚幻不实，休息下身心，按照佛陀所讲，如理如法地去修行。若能知错，即生智慧，常常观照自己的起心动念，止恶行善，这是开佛之知见。“开佛之知见⁶⁶”是指自己的心悟了，觉悟了，行为受智慧和实相的引导，不再去造恶，不再去贪著六尘。

汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者，何异牦牛爱尾？⁶⁷

你要念念开佛的知见，而不是开众生烦恼知见。开佛的知见，即是出世。开众生知见，即是世间。开佛知见，便是佛国；开众生知见，便是地狱、恶鬼、畜牲。开佛知见，即得解脱；开众生之见，便是轮回。如果你读《法华经》，没有开佛知见，只是依文来读诵，并且把诵多少部当成了功课，好比如牦牛爱尾，只是徒劳受苦，毫无意义。

我们很多人早年学佛，都是以能做功课为修行。一天做多少功课就很踏实，进个群报个数，就觉得自己这一天修行了。可是烦恼还是烦恼，遇到事情还是过不去，为什么？因为每天用的是众生知见，不知道用佛的知见来修行，不知道改自己。

做再多功课，心性没有转变，天天打卡报数也没用。多少人都跟我反映：“师父，我这一天如果不打坐就心慌。”不是打坐了才是做了功课，应该这一天没起烦恼，才是真正做了功课。起了烦恼出不来，知道自己没好好修行，功课没有落实。

做没做功课不重要！做功课为了什么？是为了透得过境界，事情来的时候能不烦恼。

执着做功课的人很多。为什么要做功课？做功课有两个意义，一方面，确实能够让我们减少造业的机会，能够安下心来改变生活习惯。另一方面，为了让我们静下心来，思惟实相的义理。但如果你太执着这个功课，一天打六座，打八座，越坐越呆，不去如理思惟，不懂得反思自己平时生活的用心，不会为人处事，这样打坐没有太大的意义。有些人很会打座，觉知也练习了很久。但是心性改变的很少。这样做功课，意义也不大。

明白的人，怎么修都能解脱。不明白的人，就是盲修瞎练，只在形式上去用功。但是他们这种刻苦精进的精神，也是值得我们学习的，值得那些放逸、懒散的人去学习。懒惰的人，学习他们做功课的精进。大家互相弥补一下。放逸的，多做点功课。做太多功课的人，稍微放松一点，别那么执着做功课。

做功课是需要的，但不能一直停留在很紧张的状态。以前有的人就是因为群里安排了五门功课，再加上上班，不行了，受不了，累了。“师父，我不跟您学了，您要求的功课太多。”功课是死的，人是活的，你要用智慧来运用这个功课，懂得自己调整。

达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？⁶⁸

法达说：“如果这样的话，只要我知道经中的义理，就不需要诵经了吗？”

师曰：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。⁶⁹

六祖大师说，经有什么过失？岂能障碍你？只因为人有迷悟，所以才有损有益。做事是否能利益到自己，完全在人，不在于事。读经是为了解义，解义是为了修行。诵经的同时，亦能心行经义，就是转经。如果口诵心不行，就被经转。

听吾偈曰：⁷⁰

心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。⁷¹

无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。⁷²

六祖大师说法不可思议，只是听了一遍《法华经》，就可以引经据典，总结经中的重要义理。偈子随口就讲出来了。

六祖大师说：心迷的时候被法华所转，心悟的时候转法华。就算诵再多的经典，如果不明经义，就是与义作仇家。

“无念念即正⁷³”。通达念性本空，那么念念都是正念。“有念念成邪。⁷⁴”念念执以为实，以为实有其法，实有其物，那么念念即是邪。你以前是以有心来念经，就不会念《法华经》。现在通达无念，不执著念经，知道无法可得，这是真念。

有念、无念都不去执著，都不生心，那才是真正的长御白牛车。“白牛车”是《法华经》里的一个典故。大白牛车，象征着大乘实相的智慧，象征着我们的本有佛性。你能不分别有念，不分别无念，完全随意自在，那是长御白牛车。

达闻偈，不觉悲泣，言下大悟。⁷⁵

法达听六祖这样讲，终于解开了自己心中多年的困惑和疑团，让自己如释重负，也终于明白了《法华经》到底在讲什么，不知不觉哭泣起来。他在听六祖讲说的时候，就已经大悟了。

理虽顿悟，事须渐除。虽然法达心开悟解，但他听六祖大师开示之后，还有一个疑惑，也就是我到底还念不念这个经。疑问和探寻是我们无始以来的无明习气，无法一时尽除。所以需要请教六祖。他还执著一个念或不念。

六祖大师告诉他，念不念经都已经不重要了。最主要的是你得明白实相，你得见性，能够驾驭自己的无明，做得了自己的主，不要被无明转，不要被文字经典所转，要转经。能够转经，悟入佛的知见，自己也可以讲《法华经》。执文外修，不悟自心，即是被经转，诵再多部经，也是徒劳。

一通达实相，明白佛法从内而外，有了智慧，一切都不一样了。什么话，到你嘴里都变成了莲花。所以但信佛无言，莲华从口发。本来你每天也是讲很多话，但没开悟前，全都是妄想颠倒。开悟了，看上去还是讲的都是世间俗事，但心已经不一样了，就变成了常吐妙香。

而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见。自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊、鹿、牛车，与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。⁷⁶

法达就此机会，进一步问六祖：我过去一直迷惑，读经未解经义，未曾转法华，而是被法华转。希望您再给我开示一下，《法华经》里记载诸大声闻乃至菩萨，尽思惟共度量，不能测佛智。这个我还是不太明白。现在让凡夫但悟自心，便名佛的知见。若不是上根人，听闻此说，未免生疑，诽谤此法。又经中讲羊、鹿牛三车，与大白牛车有何区别？

《法华经》云：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。”舍利弗是被称为智慧第一的声闻弟子。法达问：“舍利弗智慧第一，满世间舍利弗的智慧加在一起都不能测佛的智慧。为什么现在凡夫只要开悟自心，便明佛之知见？像声闻各大菩萨那么有修行，都不能测佛智，为什么凡夫不用多劫修道，但了自心，就能够拥有佛的知见？如果不是上上根人，其他的人听了会生疑悔和诽谤。”

禅宗确实需要一定的根机，需要上上根机的人才能够悟入、信受佛的知见。如果不是上根之人，听了这种凡夫言下见性成佛的说法，会心生疑谤，这是法达自己的疑惑。他说：“经里边又说三车，羊车、鹿车、牛车，这三车和大白牛车的区别是什么？希望您为我开示。”

师曰：经意分明，汝自迷背。⁷⁷

佛经里写得很清楚，是你自己没有认真仔细读，没有看明白。

诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。⁷⁸

诸三乘人，不能测佛智，原因在一个“测”字上。测就是思量、考虑、分别，识心妄计，没有直用直行。“测”就是度量，度量就是思惟。你总是去思惟实相，想象佛智，当然不能明了。佛智不可思议，不是想出来的，不是思惟出来的。正好相反，不思惟的刹那，该干什么干什么，那就是佛的智慧。你看，我一说出来就很简单，但是到你那里用出来就很难。你不知不觉又去思惟佛智了。

饶伊尽思共推，转加悬远。⁷⁹

我们看禅宗公案也是这样，越看越糊涂。为什么？因为我们总是进入意识心去揣测，去想象某个话头是什么意思。我们掉到意思中去了。我们总想弄明白公案里的某一句话，某个行为，到底是什么意思，可是越想越不明白。为什么不明白？患在测也，患在想也，患在度量也。为什么一个女子入定，文殊菩萨把她拖到梵天，绕了多少圈，使尽浑身解数，都无法把她从定中叫出来。而罔明菩萨一弹指，这个女人就出定了？我们怎么想也不明白。为什么一弹指就出来了？大家参！记住，患在度量！

这也是所有修行人爱犯的一个通病，他就爱想，这一念一起来就打不住了。经文讲得太明白，六祖说得太清楚，只是我们住在了自己的念头里，自己不悟。众生的习气太深。在《楞伽经》里，佛陀讲到，众生从无始劫来就执着于文字，执着于意识，执着于思想。为此，佛讲了五法三自性，所有的法，所有的概念，都是识心妄计出来的。楞伽经就是引导学人从妄念里、从名相里出来，从意识心里出来，让他们不要执着意识和文字。

佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。⁸⁰

佛说法都是为凡夫众生说，不是为佛说。此顿悟之理、言下见性的法门，若不能直下信入，即不用听了，可以走了。

“从他退席⁸¹”，是《法华经》里面的一个典故。佛还没有真正讲《法华经》时，一直在说：“声闻人还没有成佛，还没有真正解脱。”一讲这个，五千比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷退席了。他们觉得：佛在讲什么？我们早就证得阿罗汉果，早就不受后有。怎么现在又开始说这些无关的东西，还要讲成佛？我们不是已经成佛了吗？所以不信佛讲的法华经，就退席了。

殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。⁸²

众生本来就坐在大白牛车里边，本来是解脱的，却还要在解脱中更求解脱。鹿车、羊车、牛车，形容佛说三乘法，也即声闻乘，缘觉乘，菩萨乘；大白牛，形容最上乘，一佛乘，无乘。楞伽经里讲，真正的大乘是无乘及乘者。佛说三乘，是权说，方便说，是为了引导众生入一佛乘。一佛乘，也是名字，形容实相。讲三车，只是一个方便。而大白牛车，比喻最上乘，第一义，超心意识。众生本来坐在白牛车里，即此世间便是出世间，三界之内便是清凉法殿。却还要离此世间别求解脱，离众生性别觅于佛，还要去当穷子，还要向外去找。

况经文明向汝道：唯一佛乘，无有余乘，若二若三。⁸³

况且《法华经》讲得很清楚：唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。你为什么不明白呢？

乃至无数方便，种种因缘、譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。⁸⁴

讲“三车”，是佛陀应那时代许多弟子的根基，讲了一个三乘的方便法。而今天众生根机因缘成熟，能够遇到正法，遇到禅宗，六祖就为大众开示实相：人人都是法王，人人都可做佛，三界之内就可证得大涅槃。我们本来就坐在白牛车里，三界火宅，本就是清凉佛国。不用离此三界，别觅涅槃。

只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。⁸⁵

教导众生，去假归实，莫着三乘方便法上，要悟到本性。悟到本性之后，本性这个名字也不要去执着，实亦无名。

应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想。⁸⁶

这是《法华经》里的一个譬喻。有个人离家之后，在外面走失了，找不到回家的路，在外面流浪多年，贫穷困苦，所以称为穷子。有一天，穷子被他父亲找到之后，他父亲想把所有的家产给他，但是穷子不相信自己是富人之子。他总觉得这个大富长者对他别有企图，想使唤他、奴役他或者骗他，不敢承认自己是大富长者的儿子。大富长者没办法，只能派两个佣人来到他身边，陪他做除粪的工作，等待时机因缘成熟，再把他的真实身份告诉他。大富长者很有智慧，不急于告诉穷子真相。你既然不敢认我，那我就先让你做点粗活，等时间长了，再慢慢教化你，慢慢接近你，让你知道我确实是你的亲生父亲，然后把所有的家财都传给你。经里面记载，穷子除粪除了二十年，通过大富长者的循循善诱和巧妙教化，他慢慢地接受了自己的真实身份。

最后大富长者召集了所有的人，宣布这个穷子就是他失散多年的亲生儿子，而自己就是他的父亲。父亲把所有人都召集起来，就是为了让他相信自己的身份，连同自己所有的财富都属于他。

穷子的故事是一个比喻，指每一个众生都本来是佛，佛拥有的智慧法财自己一点都不少。只不过我们被无明遮蔽，一时忘记了自己的身份。时节因缘没到，我们执著于世间的财色名食睡，执著于诸法戏论之粪，总是逐境寻物，不能够言下顿悟自心，不能够言下受用无量的法财。只能劳佛和身边的善知识，在你身边频频地教化，用方便手段，用智慧来引领你，让你最后相信自己也是佛。等你明白了，就能直接受用自己本有的佛的智慧。但是也不要执著这个受用，不要生用想，也不作父想，也作不子想。

是名持法华经，从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。⁸⁷

这样领悟自心，直接运用佛性，把佛性活出来，才是真正的持《法华经》。这样持《法华经》，根本不用手持经本，不用发出声音。虽然没有在读法华经，但是心无妄想，没有执着，每一分钟都在持诵，从早到晚，从晚到早，直至尽未来际，没有不念的时候。

达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：⁸⁸

经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂。⁸⁹

羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。⁹⁰

师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。⁹¹

经过六祖大师耐心详细地开示，法达终于明白了，他非常开心，然后写了一个偈子：“经诵三千部，曹溪一句亡。⁹²”我读法华经三千部，六祖大师一句话就点醒我，不明经义，诵再多等于白诵。本来我还以为我有功夫，到了六祖大师这儿才明白，那都是盲修瞎练。“不明出世旨，宁歇累生狂？⁹³”如果不明白佛出世的本怀是让我们了悟自心是佛，就会一直心向外驰，无法歇下累生累世的狂心。“出世旨”是指佛陀出世的真实用意。

佛陀为什么要讲《法华经》？就是让众生觉悟自己内在的佛的智慧，而不是去求一个外在的佛。这一点不明白，多生多劫修行学法，都是背道而驰。就像声闻乘人一样，要三大阿僧祇劫才能够成佛，他总是执著于一个外在的法，外在的佛。

“羊鹿牛权设，初中后善扬。⁹⁴” 羊车、鹿车和牛车，是形容佛所说的声闻乘、缘觉乘、大乘，三乘教法，是权设，是方便，非是究竟。“权”是不真的意思，是假设的意思，权宜之计，是一种引导，给你一个鼓励和台阶。比如说老师想让孩子上课，孩子们爱玩，老师说：“大家把字写好了，谁写好了，奖励一块糖果。”然后孩子们就认真地写字，写好的小朋友，老师就发糖果奖励他。牛车、鹿车、羊车也是佛陀为了让众生能够修行，给他们的一种承诺和鼓励。在《法华经》中，三车是指父亲为了引导火宅里的孩子们出来，许诺给他们的三个玩具。如果父亲直接把孩子从火宅里救出，担心伤到他们。如果用善巧方便一一地引导他们，他们就会自愿出来，不会受伤。孩子们一听有玩具，就自动出来了。

佛陀说，只要你念这部经，一字一句，就有无量的功德，有无量的福报，你想要男孩就能生男孩，想要女孩就能生女孩。一开始我们虽然是为求福而念经，念着念着，就跟佛结上缘了，不知道哪天就突然明白它的真实意思了。佛经里有很多故事，很多比喻，很多智慧，都是在引导众生见到实相，会在故事中间穿插着第一义，给因缘成熟的人看。你读的时候，虽然让你感兴趣的都是这些承诺，这些福报，但是里边只要有一句入了你的心，只要你对某句话有所领悟，你就有可会觉悟真相，这才是佛陀出世的真正用意。而不是让你执迷三乘教法，贪着化城，迷恋三车。

法达现在明白了三车是世尊的方便说，三乘法是世尊的权宜之计，根本目的只为了引导众生开示悟入一佛乘。

“初中后善扬。⁹⁵”初、中、后，是指佛陀说法的早期、中期和后期，也可以说是声闻乘、缘觉乘、佛乘。无论讲哪一乘，哪一时说法，其根本目的都是一个，开示悟入佛的知见。因为目的是至善的，所以每一期说法虽有不同，但都是至善的，因为每一个步骤的目的都是引导众生究竟解脱，这叫初中后善扬。

“谁知火宅内，原是法中王。⁹⁶”一直以为自己在三界火宅内，厌恶轮回，渴望出离三界。谁知三界唯心，是幻非真。心无所住，当下涅槃。原来众生一直在解脱大海中，一直作佛，而不自知。

六祖听了他的偈子，知道他终于开悟了。就说：“你从今以后才称得上是真正的念经僧。”法达从此以后领悟了玄旨，并没有停止诵经。

第二十六講

僧智通，寿州安丰人。初看楞伽经约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。⁹⁷

师曰：三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。⁹⁸

我们以前可能认为三身佛与自己没关系，但六祖大师说法，不离自性。三身佛是自性三身佛，非离自心别有三身。

所谓的法身佛是你的本性，圆满报身佛是你的智慧，千百亿化身是你的妙行。

若离本性，别说三身，即名有身无智。⁹⁹

“有身无智¹⁰⁰”，虽然你本有三身佛，但自己不悟，别处觅佛，跟没有一样。没有见到根本，离开本性讲三身佛，都是妄想而已。我们看多少学法之人都迷在解释法身佛，报身佛，化身佛上面，徒说其名，而没有智慧。不知道三身佛都是从自性有。日用万行，随时随地都在做三身佛，都在用这个三身佛，却还于别处觅佛。

若悟三身无有自性，即明四智菩提。¹⁰¹

“三身无有自性¹⁰²”是什么意思？法身、报身、化身只是三个名字而已，并没有实质，不是实有这三身佛。三身是你本性的假名而已，要找这三身佛，又找不到。三身佛是本性的一种形容，一个是从体上讲，一个是从智上讲，一个是从用上讲。如果通达三身只是假名，并无实性，那便是四智菩提。

所以三身、四智，都是引导你见性、见自心佛，这叫四智菩提。别一说三身就执着三身。本性中并没有三身佛。“无有自性¹⁰³”是指没有实体，并不是实有一个法身、报身、化身佛。但是学法人会迷在法身佛、报身佛、化身佛上。说法身迷法身，说报身迷报身，说化身就迷化身，不知道都是讲自性。

“四智”，是指大圆镜智、成所作智，妙观察智、平等性智。这是经典里讲的，六祖活用自己的智慧，没有照本宣科。识得三身无有自体性，就是四智菩提。

凡夫五根迷在眼、耳、鼻、舌、身识上，就是五识。当你觉悟了，五识就变成了成所作智。我们用前五识来做佛事，自觉觉他，过简单、解脱、清静的生活，前五识变成了成所作智。第八识阿赖耶识不再执着自我，它就变成了如来藏，变成了大圆镜智，就是你清静的心体。第六识不取着自心境界，不分别一切法，不知上立知，它就变成了妙观察智，就是我们所说的般若智慧。我们能够看破世间如幻，能够出离烦恼，能够心不住法，都需要意根的清静，也即妙观察智。意识一旦转所依，就变成了妙观察智。

第七识末那识，即我们起心动念传递的记忆、观念、分别，真如自性起的一切念。它的主要作用是妄想、分别，用意识去思惟。一旦能够转这个所依，就变成了平等性智。

这是粗略地讲八识如何转成四智，也就是念念清净，念念自见本性，念念不住。虽然也在起念，也在传递，但是不住，就变成了智慧。如果悟得三身是从自性起，那么四智也自然明白了。

听吾偈曰：¹⁰⁴

自性具三身 发明成四智 不离见闻缘 超然登佛地。¹⁰⁵

吾今为汝说 谛信永无迷 莫学驰求者 终日说菩提。¹⁰⁶

六祖大师说：“三身”从自性而有，所以法身毗卢遮那佛是你自己，圆满报身卢舍那佛是你自己，千百亿化身释迦牟尼佛是你自己。“发明成四智¹⁰⁷”，我们会用此心，不住不着，二六时中不依一物，什么都不再执着。虽然还是用这个身心，但是见闻觉知不染万境，变成了智慧。什么都不用去改，不需要改变你的现状，你的样子，你的身份，你的学识，这一切都不需要改。“不离见闻缘¹⁰⁸”，不离你当下的身心世界、见闻觉知，就可以超然顿登佛地。你还是你，一悟便登佛地。只要你悟得自心是佛，不再向外驰求，练出不住的功夫来，便能言下成佛。所以修行都是在心地上转所依、转念、离念。

“吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。¹⁰⁹”你要相信只此一条成佛之路，没有别的方法。成佛是向内去悟的，不是向外去做功夫。不要学那些向外驰求的人，每天讲说菩提，口说般若，却不心行般若。

通再启曰：四智之义，可得闻乎？”¹¹⁰

智通说：“您能再给我讲一讲四智的含义吗？”

师曰：既会三身，便明四智，何更问耶？¹¹¹

六祖说：“既然明白了三身，便会四智，还用问么？”三身和四智都是从自性起用，并无实义。众生不会，执着法相，堕于思虑，不知言下相应，便是三身四智。

若离三身，别谈四智，此名有智无身，即此有智，还成无智。¹¹²

“若离三身，别谈四智。¹¹³”是指离自性三身而别谈四智，是名有智无身。也就是说，不能离开自性而谈四智。四智与三身是一体的。这里的“三身”是指自性。“有智无身¹¹⁴”其实就是空有智慧，不是真正的智慧。即此有智，还成无智。

这样讲，六祖恐怕智通还是不明白。所以下面又说了一个偈子，详细讲说四智的相貌。

复说偈曰：¹¹⁵

大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。¹¹⁶

五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。¹¹⁷

这个偈子很有名。一个偈子就把《楞伽经》的主旨都讲出来了。我们看《楞伽经》，其实主要是讲三身四智，八识二无我，五法三自性等。

“大圆镜智¹¹⁸”就是我们的本性，我们的本性是清净无染的，在圣不增，在凡不减。迷的时候是阿赖耶识，就是我执和我相，灵魂投胎的主体。悟的时候没有一个自己，没有来去，不生不灭，不住，不著，不贪，没有畏惧，就变成了大圆镜智。一旦此智显发，不复迷失。我们生活在自心境界里边，了达一切都如镜中像，如梦如幻，非幻非真，无有实体，明了这一点，自我意识就变成了大圆镜智。

自性智慧广大，像一个圆镜一样，无所不周，无所不包。一切万法都是自性映射出来的影象。什么也不需要去做，什么也不需要去改，一切都是如光照物，般般皆显，不费纤毫之力。一切都是如实相一样，不动于座，便证法身。说真不真，说幻不幻，法尔如是，是法住法位，世间相常住。这都是形容大圆镜智。

“平等性智心无病¹¹⁹”，众生平时的起心动念都是贪嗔痴，但这是在幻梦中的心行，没有了解一切都虚妄不实。一旦觉悟自心，不再取着自心境界，万法一如，无高下平等，便是平等性智。

迷的时候，起心动念无不是业、无不是罪。觉的时候，真如自性起念，念念不住，善于分别诸法相，于第一义而不动。这个时候的思惟作用就是平等性智。有人特别聪明，脑子好使，想东西特别快，用在正道上，就是平等性智，用在害人害物上，就是邪思邪念。通达平等性智，自然就没有烦恼，不再去分别自心境界，不再去取境，不再取相生心，能够看到一切诸法都是平等如梦幻。一一音声相，平等如梦幻。不起凡圣见，不作涅槃解。

“妙观察智见非功¹²⁰”，妙观察智，平等性智，大圆镜智，成所作智，它们不是割裂的、分开的，都是自性的智慧。只是在角度和作用上有一些区别。从思惟正法，观察诸法实相这个角度，叫妙观察智。“见非功”，这个智慧并不是真正见到什么，也没有一个能见的主体。只是一觉而已，亦不住此觉。把执取幻境的心照破了，一个转身，这就是妙观察智。“见非功”不需要用力，不需要起心去见什么。佛法是讲悟的，悟就是不住。能说出来的，都不离心意识，就不叫悟了。

为什么我们总是去见一个东西或者想一个东西？习气。识就是那样的作用。练习觉知就是要转念，转什么念？转住着的念。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。转念非常快，根本就没有一个住着，难就难在这儿。我们总是去知解见性，总是用识心去找。

“成所作智同圆镜¹²¹”，我们的五根一旦不染万境的时候，五识就像大圆镜智一样，自然应用，没有丝毫错谬。一切都是现成的，根本无需去努力，无需达成什么。也没有顿，也没有渐，也不用生心动念，也不用知道什么，也不住于不知。做一切都随做随空，法性施为。如流水一样，没有障碍，没有滞着。

“五八六七果因转¹²²”，六七识是因，五识、八识是果。六七识转了，不再染着，五识和八识，当然还有六七识都跟着转成了四智。“果因转”是指从因到果的转变。修行就是从六七识的不染、不住、不起妄念上转，一旦心无所住，八识就转成了四智。从因上转，从不染上转，从不住上转。说到究竟，果也好，因也好，都是名字，并没有识可转，也没有智可得。只是从用的角度讲，从解脱用，智慧用，不住了，就叫果地觉，就叫智慧；从凡夫用、迷惑用、执着用，就叫识，就叫因地无明。因地的识转了，果地的智慧自然生起。通过修行，改变了习惯，改变了心态，生起了智慧，自然就清静了，自然就是八识变成四智。

八识也好，四智也好，转也好，都是名字，没有任何的实义。众生因为一个妄念，执着了一个假相，所以妄有种种名称，种种诸法，各种执念才生。随之才生起分别，才覆盖了真如本性。一旦知道名、相、妄想都不实，这时候正智就现前。正智现前，就回归到如如的本性。这是楞伽经中讲的五法。

一旦回归到如如本性，五法也不立了。一旦心不住法，八识、四智的名字也不用执着了。它们只是一些概念，一些作用而已。不能执着。

为什么我们要学习禅宗？禅宗的解脱理论和见地是最干脆直接的，没有任何的尾巴，没有痕迹，超越知解，离心意识。而用语言文字来形容实相，总会落在一个名相上，落在概念和定法上，让人心有所住。讲到最后，万法归一，一归何处？还是会继续追寻，不能直接解脱。何期自性能生万法，自性是什么？你总会去想，就是不会用。如果明白八识与四智都是名言，并无实性。那么转阿赖耶识为如来藏，也都是名字，不会住在一个转上。“但用名言无实性¹²³”，这才是真正的大圆镜智，才是真正的智慧。

“若于转处不留情，繁兴永处那伽定。¹²⁴”修行是内在的，是一个心法。内在的所行，是内证的境界，从外在看不出来。不管是繁华与兴盛，热闹与寂静，与大家在一起，还是一个人，只要心无所住，转而不留痕迹，就会永远在定中。“繁兴永处那伽定¹²⁵”，“那伽定”是如来定的意思，正定，自性定。真正的定不在于你外在的样子，也不在你做的事情，你处在什么方所，也不在于你是老，是少，是男，是女，看上去有没有智慧，而在于你的心行，在于你心是否有所住。心能够随时地转念，于念无念，在哪儿都是定的。禅宗所说的禅定，是超越于形式，超越于形象的。

通顿悟性智，遂呈偈曰：¹²⁶

三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。¹²⁷

起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。¹²⁸

智通听了六祖的开示后，顿悟自性本有之智。“性智”是自性本有的智慧。“遂呈偈曰¹²⁹”，智通写了一个偈子，表达自己对三身四智的领悟。

“三身元我体¹³⁰”，三身佛原来是我自性本有的。

“四智本心明¹³¹”，四智也是自性本具的，只要识得本心，四智就会自然显现。

“身智融无碍，应物任随形。¹³²”三身与四智，都是从自性而有，不从外得。三身与四智并非是分开的。一旦通达了，原来三身即是四智，四智即是三身，通达三身与四智，本性的妙用就没有障碍了。待人接物，在现实生活里，一切都能随顺因缘，没有障碍。

身智融无碍，直用直行，做一切事，不生做想。该做什么做什么，于一切法，一切善恶境界，心不住着，自性起用，随用随空。但是凡夫不知道这一点，他以为有个我在做事，是我在使劲，我在努力，我在创造，我在干什么，所以会生执着。通达的人知道是性在起用，那个我执就没了。所以说他是随顺本性来生活，把这个我撤掉，叫法性施为。

“任随形”，不管自己是什么样子，他都欢喜，完全接纳因缘，接受一切的发生。他不会在这个幻相的样子上努力改变什么。他抓住了根本，守住了本心，不再去造作。就像一个镜子一样，胡来胡现，汉来汉现。像流水一样，虽然常流，但是念念不住。就像青山一样，白云飘来飘去，一会阴一会晴，但是青山不动。像虚空一样，虚空没有颜色，没有明暗，明暗是妄想，而虚空不动。平时待人接物，虽然做一切事，但是本性不动。

“起修皆妄动，守住匪真精¹³³”，起一念修行的心，都是打妄想。守住本心，也并不是正途。而是要自然而然地运用本性，心无所住，才是解脱之道。所以这里的“起修”和“守住”都是错用心，不明本心导致用功错误。要么心向外驰，著相修行。要么死守寂静，束缚本性。

《圆觉经》云：居一切时，不起妄念。但有念起，想修一个什么，证一个什么，成一个什么，得一个什么，都是打妄想。“守住匪真精¹³⁴”，守着一个所谓的“真心”，也不是真正的本性，真如本性，不需要守。“守真心”与“善护念”不一样。“善护念”是一种保护，是不起妄念，护好自己的念头，并不是让你去守一个法，守一个东西。有些人一看“真心”，就会落入知解，他会守着一个“真心”，不知那是意识心。是鬼窟里做活计。他会执着不动，执着不做事，守着寂静，怕在散乱的环境里把功夫丢掉。所以守心也是一种执迷。既不要起心修法，又不要去守一个真如。

“妙旨因师晓，终亡染污名¹³⁵”。“妙旨”就是见地和修行的方法。自性虽然是本有，但是如果没有善知识开示，就会落入心意识中去找本心，落到二法上，落到名相上，落到意识和概念里。六祖大师给他这样开示之后，他就会用了，就能离名离相，离一切心意识，就知道真正的佛法是直接用，不住两边。也就明白什么是真正的本性。“终亡染污名¹³⁶”，不再执着名相了。一执着名相，心就有所住，那就是染污。为什么是染污？落入概念，掉到了一个虚妄的东西里边。

僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚慈悲指示。¹³⁷

智常禅师是信州贵溪人。“髫年出家¹³⁸”，小时候就出家了。“髫年”是指童年。“志求见性¹³⁹”，一直想学见性法门。有一天来参礼六祖，六祖就问：“你从哪里来？来干什么？”他说：“我从洪州白峰山大通和尚那里来，在他那儿学过一段时间法，也蒙他开示见性成佛的义理。他虽给我开示，但我还有疑惑，所以到您这儿来问法，希望和尚慈悲给我开示。”

师曰：彼有何言句？汝试举看。¹⁴⁰

六祖说：他是如何给你开示的，你讲讲看。

曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问：如何是某甲本心本性？¹⁴¹

智常是为求见性而到大通和尚那里。他到了大通那儿三个月，大通和尚也没给他讲什么。他求法心切，就主动地到大通和尚的方丈室去问法。“某甲”就是我。他问大通：“什么是我的本性？”

大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。¹⁴²

大通说：你看到虚空了吗？智常说：看到了。

彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？¹⁴³

大通说：你看见虚空有没有相貌？智常说：虚空无形，没有相貌。

我们看，大通和尚用“虚空”的状貌来问智常。智常说虚空无相。虚空这个无相是真正的无相吗？不是，那是我们肉眼分别出来的无相。真正的无形无相，只可意会，只可比喻，不能做实解。虚空本身就是个相，并没有虚空。这个世间你找不到一个东西叫虚空。所以虚空是妄念、是妄想，因世间人而立的假名。世俗谛中，我们把无边无际，无形无相的空间叫做虚空。但真实谛中，是没有这样的空间，空间是识心妄计的一个概念。

彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。¹⁴⁴

大通说：你的本性就像虚空一样。大通和尚用虚空比喻本性，这没有问题。但是他后面的开示，就是一种边见，是一种知解，也可以说是一种断见，而不是对本性真正的了悟。

他说：本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。他对本性的认识停留在无见和无知上，把本性当成一种固有的存在来认识。所以才会有这样的见解。修行人不知道一旦他形容什么，认知什么，那已经是他意识中的妄想了，而与他真正想形容的实相不再相关。他自己不知道，住在了知解和知见上，所以不能真正见性。他说：本性没有青黄长短，只要见到这个无相的，清净本源，体性圆满清明的自性，就是见性成佛。能如是见，也叫如来知见。

以上是大通和尚给智常的开示。智常听后，并不明白，还是存有疑惑。所以乞求六祖给他开示。

我们看六祖大师怎么说的。

师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。¹⁴⁵

六祖说：大通给你的开示，还停留在知解上。仅仅是一种固定见，没有真正了达本性。所以你听不明白。

什么是“犹存见知¹⁴⁶”？就是停留在知解和边见上。虽然他说了无一物可见，了无一物可知，很像诸佛所说的空法。但是他着在了无见和无知上。无见与无知，还是一种见，还是一种知，只是跑到了见与知的对立处。

佛经里也会形容佛性就犹如虚空，无形无相，但是佛陀并没有用一种固定的无见或无知来形容本性。而大通和尚他对自性的认识落在了无见和无知的概念上，这本身就是一种知，一种见。大通自己不知道、不清楚，还这样去开示学人，所以令学人不受益，不能解脱。学人也疑惑：难道这样就是见性吗？这就是佛的知见吗？

如果对自性的认识落到了一个无知无见上，那么草木瓦石也无知无见，难道草木瓦石都见性了吗？都能起佛的无量妙用吗？学法就怕把佛的知见当成一种固有的见地，一种边见，一种定解。这是所有学人爱犯的通病。“无见”的知见迷惑很多学人。

六祖大师说了一个偈子，来指出大通和尚的说法是有问题的，并且指示智常如何是真正的见性。

吾今示汝一偈：不见一法存无见，大似浮云遮日面。¹⁴⁷

不见一法，还存有一个无见，它是一个更大的知见。这个知见就像一片浮云一样遮盖了本性。如果认定无见就是佛见，那佛的知见就变成了一种固定见、偏见、断见、边见。不论别人问什么，都说：“不知道”，“不知道”。听者就会堕在一个不知道里，我们的本性就变得无知而狭隘。我们会执着一个无见。

当然，在禅宗祖师那里有一个例外，真正通达的祖师，你到他那去问法，他也会说“不知道”。他虽然嘴上说不知道，但是他并不会着一个不知道，他也不会认定不知道就是实相，就是见性。那只是他应对众生的一个手段一样，是去除众生对知见的执着。等第二天，他又会告诉你不知道是错的。

禅师说的“不知道”，离于“知道”和“不知道”。所以古人云：道不属知，不属不知。知是妄想，不知是无记。祖师虽说“不知最亲切”，他是用不知去除你的所知障，遣除你对知解的执着。他不会把你引导到一种无知的知见上。所以通达的人和不通达的人，虽然话说的一样，但是他们的用意完全不一样。

我也写过一篇文章，叫“我不知道。”有人看了，就以为那是边见。那是他自己没看明白。就像古人说：“莫妄想”一样。他说“莫妄想”，不是让你什么都不想，而是不要去想烦恼，不要想真如佛性，不要去想实相。从想的住着里出来。要想吗？要想。要想吗？不要想。

我们看永嘉大师《证道歌》里也有一句话，跟大通和尚的开示几乎一样，但是永嘉大师并没存有一个无见的见。《证道歌》云：“不见一法即如来”。不从整首《证道歌》来看，单纯从这一句来看，并不能表明它就是见性的。但通篇来看永嘉大师的诗，就知道那不是偏见。“不见一法¹⁴⁸”连“不见”也要不见。《金刚经》里也有“无法可得名阿耨菩提”。金刚经里的无法可得，是指没有实法可得，所以不是断灭相。六祖大师也说：“本来无一物¹⁴⁹”，也是为了去除众生的有见，非执着本来无一物。所以，他们所表达的和大通是不一样的。

大通和尚虽然也说“了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见¹⁵⁰”。但是他的表述中，存有了一个无见的知见，被六祖大师看出来了。明白的人一听他的表述，都能看出他的见解中存有了一个无见。

不知一法守空知，还如太虚生闪电。¹⁵¹

他的不知一法，是守了一个无知，守了一个空知。反而成了一个最大的所知障。就像虚空中本来什么都没有，忽然生起了一道闪电。他的无见，就像是一道闪电一样，是一个更大的知见。于真性无所有法中忽然闪出一个无知的知见来。也就是说，他所说的无知和实相是不相符的。他说不存一见，不存一法，了无一物，无知无见，这是一种边见，本身已经是一个巨大的知见，巨大的一个障碍物了。他不知道。

此之知见瞥然兴，错认何曾解方便？¹⁵²

这个无见的知见是忽然生起的，是一个妄念。也可以说是从无明中生起的一个知见，所以叫瞥然兴。如果把这个妄念和知见当成实相，又怎么能了解诸佛说法的智慧和方便呢？也就是说，诸佛的一切言说，都没有实法，只是一期的方便而已，说有说无，都是为了去除众生的执着。而大通却着在了一个名相的有无上。完全没有明白佛说法的真实用意。六祖说：我实无法与人，随方解缚，假名三昧。大通不了此义，用一个无见束缚住了学人。

六祖大师直接点出大通的这番见解是堕在了一个无见的知见上。这个无见是他自己打的一个妄想，一个妄念，对实相生了固定见。一旦对自性，对实相生了固定见，就会有住着心。而他自己对此完全不知道。

所以他的见解不是智慧，所见也不是佛性，佛性没有知没有不知。要知道祖师所说的“不知最亲切”，是对治有所知，对治于世智辩聪。你总是执着于自己知道什么，就用“不知最亲切”来遣除所知。牛头法融禅师也说“知法无知，无知知要”。都是对治能知和所知的，并不是让你执着一个无知。无知跟知都不可住，如汤销冰，两个都没了，才是真实相。

古人说“知与不知是两头语”。知是凡夫，不知是无记。什么是真正的无知？我上趟厕所。道跟知与不知没关系。所以你到我这里来，得经得起我三句话。问我怎么见性？我说：你今年多大了？我这一直告诉你，你就是听不明白。还是一个劲儿奔头脑里钻。人们太执着，你怎么叫他，他都停不下来。大家参一参，我的三句话是什么话？

汝当一念自知非，自己灵光常显现。¹⁵³

你要知道他所说的并不是佛性，知道自己一直在意识中知解佛性，所以卡在了那里，不得受用自性的智慧。从这一念中出离，就与自己的真实本性、一点灵光默契相应了。并不是住在一种见解中才是见性，而是恰恰相反，从任何一种知见，包括无见中出来，蓦地撞见自己的本性，而不要再别寻一个撞见。别住着在见性的概念上，本有的自性的智慧就显现了。所以祖师们都是赶紧转身，该干嘛干嘛去。这转身的刹那，灵光就显现了。从意识里一出来，那才是真正的灵光。

常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：¹⁵⁴

无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷？¹⁵⁵

其实大通的偈子已经很接近见性了，就是还守着一个无见，自己不觉。差之毫厘，失之千里。一翳在目，千花乱坠。

经六祖大师这样一开示，智常一下子就明白了。心意豁然，心里明亮了。放下了那个无见，于一切法心无所住，顿时相应。

他自己也说了一个偈子：无端起了一个无见的知见，着于无见而求菩提自性，了无交涉。只要还存有一念悟的见解，就算守着一个觉，又与过去的迷有何区别？

为什么会“情存一念悟 ¹⁵⁶”？修行人对见性和开悟有一种执着，心里总是想着开悟，想着怎么见性。只要心里还存有这一念，就永远在迷的状态。自心本悟，不必更求于悟。修行人只要还存有一念悟的心，跟迷没有什么区别。

修行人都有法执。去法执很难。世间很多东西都不贪了，还在贪求开悟见性这件事儿。所以把所有的精力和时间都用在志求开悟上。这本来是求法之人正常的希求，但是对悟也不能执迷。有一天，你要把求悟这件事也放下。离迷离觉，方是究竟。

夹山善会禅师说：明明无悟法，悟法却迷人。正是此义。

自性觉源体，随照枉迁流。¹⁵⁷

我们的本觉性，是万法之源，常用常觉，常觉而不住。不必于觉上复生于觉。若起一念觉照之心，复生住着，则覆盖真如本性。所以起心即错，动念即乖。起一个觉，起一个照，起一个反观的心，都是多余。直用本心，直接起用，不住即相当。

本来好好的，起了一个要开悟的心，反而迷了。夹山禅师说：悟法却迷人。悟法迷了很多人，本来是为了求悟，反而迷了。世法里灌醉了很多人，佛法里也淹死了很多人。大家不是执着世法，就是执着佛法，不是执迷，就是执悟。但有所执，皆不成就。

不入祖师室，茫然趣两头。¹⁵⁸

到了祖师这里，才知道两边都是执着。凡夫执着知道什么，自认为聪明；道人执着空，守着无，偏到无知里去了。执迷执悟，有知无知，都是二法，都不能见性。

第二十七講

我们每次讲法之前都会让大家静坐几分钟，千万不要轻视这几分钟的静坐。我们学再多的经论，学再多的理论，都是为了自觉地在任何时候都能够坐下来，从对理论的思考那里出来，直接去行动，去实践所学的理论。心能够随时随地歇下来，不被意识带得更远，那才是最重要的。

比如说你平时一个人独处，你在院子里，在寮房里，在厨房里做事，或者与别人共事，看看自己能不能随时提起这一念觉性，让自己坐下来，静静地待一会儿。我们把这种什么都不做，只是静静地休息，心无所住的状态叫作“一物不为”。你能不能时常地放下手里的事，练习十分钟“一物不为”？大家都聚在一起聊天，你自己找一个地方，不需要离他们太远，你安静地坐下来，听听风声，或者仅仅看看树，看看天空，感受一下天气的冷暖，感受一下空气中的气息。真正停下编织和创造故事的心，回到当下，与大自然待一会儿，和自己待一会儿。

下雨有下雨的气息，阴天有阴天的气息，晴天有晴天的气息，春天有春天的气息，冬天有冬天的气息，和风有和风的气息，阳光有阳光的气息。你坐在那里，感受空气里的气息，好好地与自己待一会儿。

昨天晚上下着丝丝的细雨，蒙蒙的小雨，八点多了，大家都在寮房里面。我出来在院子里站了一会儿，然后在走廊下坐了一会儿。以前我不住道场时，经常会在雨天户外能避雨的地方坐着。

下雨的时候，如果坐在廊下，静坐几分钟，虽然你可能会感觉有一点点凉，但是如果带着觉知去体会、去感受大自然的气息，你会觉得你从未真正感受过凉，凉是可以被温柔对待，被你正眼相视，被你用整个身体拥抱的。

你不仅仅会感受到凉意，你会听到各种声音，在雨水中你会闻到各种气息。你四周永远会有各种生命的活动，不论任何时候，世界都是灵活的、生动的。你听不见，看不到，触不到，是因为你没有活在当下，没有出离头脑，没有带着觉知，没有从妄想里走出来。当你迷在意识的幻城里，你就会错失当下的真实。

我们要时常能听到身边的声音，感受到温度和触觉。听到声音的刹那，六识产生的刹那，就是处在真正的涅槃、解脱、开悟里。听不到声音有两种情况，一种是住妄想境不加了之；还有一个就是你在想烦恼，想过去的事情，想未来的事情，想你执著的事情。虽然同样是住在妄念之中，住妄想境也是妄念，但是它不会带来苦。你要多加练习，去独处，去发现念头的不实，去觉悟它们给你带来什么。

这种练习需要自觉！你要给自己创造更多独处的时间和空间，你要增加独处的次数。不要总是和别人在一起聊天，不要总是吃东西，看电视，或者做其他麻痹自己心识的事。你可以使用心识，但是不要过度渲染它们带给你的快乐。真正的快乐是平和的、轻微的。

当你和别人在一起聊天时，你很容易进入意识。虽然你也在使用六根，但是你会迷进去。听鸟叫则不然，你听不出烦恼来，感受空气的湿润或干燥，清凉或温暖，它不会让你紧张和消耗，它随时都会空掉。但是人我、是非、我执、我相，种种取著，很容易把我们带进去，很容易让我们产生执着，滋生贪恋。

我们为什么要学习经典？就是为了明白这些道理，然后让自己时常能生活在一个真正清凉解脱的世界里。哪怕我们依然会有尘劳、妄想、烦恼，但是这些负面的情绪会逐渐减少。逐渐增多自我独处的时间，多享受与自己在一起的时间，练习活在当下，满足于当下，才能提高生命的质量。

大家参加禅七，希望每一个人都既来之，则安之。心安的地方，才是真正的、永恒的家。别老想着你曾经居住的地方。找到一个地方，让自己安静下来，深入观察诸法实相，了解自己的心，觉察自己的习气，转变自己的心性。把这些事做好，比一切都更加重要。等你修成了，心性转变了，到哪里都能安乐。那时，你可以随缘而安居。先在这个地方潜心修行，利用这样一个有利的地方去发现你自性中本有的常乐我净永恒的家。

到了那个时候，你可以四海为家。你可以做云水僧人，虽然你还穿着俗衣，但是你的心早就是一个出世的僧人。像云一样飘到哪儿，哪儿就是你的家，不再分别这个家那个家，随所住处恒安乐。道场作为一个生命修练的地方，它是一个桥梁和过渡，我们借助于道场，登上涅槃山，回归本源之家。

我们继续来学习《六祖坛经》。

上一节课我们学习到，常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：无端起知见，著相求菩提，情存一念悟，宁越昔时迷。自性觉源体，随照枉迁流，不入祖师室，茫然趣两头。

这一段我们上节课讲完了。我再多说几句。因为前几天有同学跟我讲：“师父，我心里还是不安，我还是会生起求觉悟、求开悟的这样一个心，这是我最大的一个挂碍。”

确实，对于修行人，我们都想有一天能开悟、觉悟，但是修行难的地方也恰恰在于你起了这一念心，自己没有发现。而正是这一念心覆盖了你的清净本性。居一切时，妄心不起时，你本来就在开悟，不是悟了什么才是开悟。悟，也是悟一念未生前本来就在清净解脱自在中。什么是真正的修行？真正的修行就是你起了一念执迷的心，自己能够看到，然后离开这一念，这是真正的修行！其它的一切功课都是为这一转念而做准备。练习觉知，听鸟叫，练习一物不为，都是为了能够看到自己的妄念，转身离开。牧牛也是这样，只要起一念执心，就要把念拽回来。如果你看不到这一念，它会带着你迷失与轮转。你觉得这只是一念而已，其实你已经打了很久的妄想，你一直都没离开过这一念，离开这一念就解脱了。

为什么离不开呢？因为你平时散乱惯了，你没有发现你起了这一念，又如何离这一念呢？平时你根本没有进行觉知的训练，也不做牧牛的功课，也不独处，总是被识心带着做事，总是寻觅六尘境界。前期工作没做，就只想着结果，那是不可能的。要不停地去练习转念，才能不被烦恼捉到。“人家好像都有进步了，怎么我一点进步都没有啊？”这一念一起来把本性就盖住了。只要你做对了功夫，进步是时时刻刻都在发生，并没有迹象可循。所以说，起心即是妄。情存一念悟，宁越昔时迷。修行难就是难在这一念来得太快，而你的觉知、你的功夫没有跟上，看不到它，跟着这一念流转了，就变成了一个巨大的法执，变成了一个无法察觉的我执，你还在找。

禅宗修行为什么这么难？为什么说禅机像石火电光一样快？因为它面对的是更快的念头。念头比闪电还要快，稍不注意你就被它骗，就会落到一个有所求上。有求皆苦！你求了多少时间都不知道，还在那里闷闷不乐，还在为一个不知道的原因而烦恼，还在那里找修行的方法，还要找一个契入的点。早就在里面了，还要契入。

希望大家知道什么是真正的修行，在哪个地方做功夫。什么是牧牛？起了妄念要知道，起了执念，起了法执的心，自己要看到，然后离开，别住在上边。做不到就好好练，在这上面下功夫，这个是契入点，没有别的契入点。平时还要大量地练习觉知。要打坐、读经。因为平时心不安住，不老老实实、本本分分地去练觉知，去坐禅，平时妄想打惯了，所以起了这一念妄想自己看不到。平时做功夫做得不够，事情来时就用不上力！

这一念妄想，它随时都会起来。坐禅的时候，经行的时候，诵经的时候，自己起这一念，都要看到。做事、走路、吃饭的时候，起了这一念，也要看到。看不到这一念，是因为平时心太散了，没有好好地牧牛。

练习牧牛，要看每个人的根机和悟性，还有你以前的积累。以前积累得多，做起来相对就容易，念头就能看到，就转的快。如果以前积累得少，平时自己又不懂得怎么去修，这个就很难。随时起念，随时都会被念骗。

大家在念头面前，在自己无始以来的习气面前，都是平等的。没有谁占一点点便宜，没有谁是容易的，都很难。谁不练，谁就会成为烦恼的俘虏，就会被烦恼贼恼到。没有人能帮你，只有白白地烦恼。当师父的，只能偶尔提醒你一下。为什么？我自己还要照顾好自己的念头，没有时间管你。你放你的牛，我牧我的牛。真正的修行，大家谁也管不了谁。你放不了东家西家王家李家的牛，只有你自己的牛需要你格外用心地照顾。大家都自己照顾好自己的念头，看到什么念，不要起来，起来了也不要住。什么念是无害的，什么念可以不用管，自己要门儿清，这是我们的专业。如果专业的理论和方法搞不清楚，不知道自己烦恼从哪起来的，那怎么修行呢？就真的变成一个外行了。我们看下边。

智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘。弟子未解，愿为教授。¹⁵⁹

智常一日问六祖：“佛说三乘法，又说最上乘，弟子不解，请您给我开示什么是三乘法？什么是最上乘法？”

师曰：汝观自本心，莫著外法相。¹⁶⁰

学法之人最容易分别外境，关注别人怎么样，对法门和外在的事情感兴趣，而忘失本心。

三乘，最上乘，只是名字不同。学人容易执着名相，而忘失根本。如果这一念心起来，自己觉察到，一回来，不起这个分别的时候，还有三乘、大乘、小乘、菩萨乘、最上乘吗？没有了。一念心生，一分别，就有了三乘和最上乘，自己迷在了法相上，才有这个疑问。

就像我们刚才讲的，有人问我：“师父，我怎么总是开不了悟呢？”你没起这个念的时候就是悟，一起这个念，反而迷了。所以古人云：悟法却迷人。人本来在悟中，一起迷悟之心，却被悟所迷。本来是悟的，起了一念没悟的心，就被这个没悟迷住了。实相中没有三乘和最上乘的分别，起了一念心，或者佛方便说了一个三乘和一佛乘，众生迷到这些名相上，才有三乘或最上乘。

别被这些名相所骗。楞伽经云：无乘及乘者。这叫汝自观本心，莫著外法相。好好看你的本心未起处，还有没有乘？还有没有法？心若不起，一无所有。一无所有也是假名，莫生住着。若生住着，一无所有，还在有中。

法无四乘，人心自有等差。¹⁶¹

诸法实相本来是没有乘与乘者的。所谓大小乘、最上乘，只是诸佛、祖师、觉悟的人为了度化众生，就幻化众生的根基而方便设立的一个名相，一个概念。乘者，是因人心而言，非是实有。迷的时候有愚有智，有根机大小，有大小乘。悟的时候，知名非实，并没有三乘和最上乘。

如果你认定自己是小乘根机，是钝根的众生，学不了最上乘，学不了禅宗，那就著在了一个法相上，住在了一个妄念上，就被这个概念骗了。你就真的学不了最上乘了。而你一念心开，知道这是自己的妄想、分别，不住在上边，也就没有所谓的乘了。

见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。¹⁶²

“见闻转诵是小乘¹⁶³”。“见闻转诵¹⁶⁴”就是听他人说法，见别人修行，自己也开始读诵文字，开始修行，但是不明法理，执着文字，不能把所有的道理归于自己，总是著外相的修行，著有为的修行，这叫见闻转诵。所谓的“见”，就是看见佛是觉悟的人，某某祖师是觉悟的人，就是想不到自己，跟自己无关，这叫见。“闻”就是听法，不懂得反思，不会用在自己身上。别人讲的时候，“哦，我明白了。”一不听法，就迷惑颠倒。自己不会如理思惟，没有智慧。什么叫声闻呢？声闻人就是听佛说法，不觉悟自己，就叫声闻。“转诵”就是只知道读诵文字。就像法达禅师读了三千部《法华经》，不知道经文的意思，也不知道把经意用在修行上，不知道怎么解脱。这个是小乘。

“悟法解义是中乘。¹⁶⁵”中乘和小乘的区别就是多了一个思惟其义。不思惟其义，就用不出来，就不会变成自己。这是悟法解义，为如说修行做基础。比小乘的修行更进一步。

“依法修行是大乘。¹⁶⁶”先要读诵，听他讲法，然后思惟其义，领悟了意思，铭记于心，能够随时用出来，这是大乘。

万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。¹⁶⁷

读诵，思惟其义，如理修行，如实解脱。能做到这些，于一切法无碍，一切法尽归已用，亦不染一切法。心不住法，一无所得，是名最上乘。

最上乘是心行，不在名字与口争。你要反观自心，运用自性的智慧来修行，不要问我什么是乘，也不要执着什么是乘。一切时中，自性变化万千，万法如如，没有定法可得。

乃至于佛说的法，祖师说的法，也不要执著。佛和祖师说法也是因人而异，这个时候这样讲，另一个时候就那样讲。对有的人就说一切众生皆有佛性，对另外的人说一切众生皆无佛性。有的人来了就让他礼拜，有的人来了直接让他作用。有的教他扬眉瞬目，说扬眉瞬目者是；有的教他不要扬眉瞬目，说扬眉瞬目者不是。有的教一大堆方法，有的什么也不教他。所以根机不一样，所用的手段方便就不一样。

那不管怎么修行，面对什么样的人，面对什么样的境界，最后都会归到一点：圆满菩提，归无所得。无智亦无得。一无所得，就与实相相应了。因为实相不立一切法，亦不破一切法，有立才有破。祖师与佛种种说法，种种示现，无非就是破众生的知见，破众生的执著。众生虚妄地立了很多的观念，很多的执著，祖师和佛就用方便来一一破除。当所有的执着破尽了，也就没有破了。立也没有，破也没有。

所有的语言文字，所有祖师的智慧都是破除众生的执著。没了执著，没了烦恼，也就不需要佛法了。所以佛法也不是真实的，最后我们佛法也要放下。所以说，一无所得，是最上乘。

“乘是行义¹⁶⁸”，“乘”不是让你去研究它的义理。不是让你总结一下什么是小乘？什么是大乘？它是针对于你的行为，针对你的发心，你的用心，你做事情的心态。你用什么心做什么事情就是什么乘。如果你迷惑颠倒，不知道学法要如理思惟，要去行的，要去解脱的，只是随大流，别人怎么做我也怎么做。根本就没有领悟它的精神，这就是小乘。

你也读经，也认真地去想，但是平时做的少，总会忘失，那你就是中乘。你把学来的都用出来，那就是大乘。一切无染，一切不住，一无所得，自在通透，那就是最上乘。

“一切时中，自性自如。¹⁶⁹”不管你是什么乘，做一切事不失本心，应用自如，于境无染，就能自在解脱。

常礼谢执侍，终师之世。¹⁷⁰

智常一听六祖的开示，就明白了，然后一直侍奉六祖，直到六祖离世的时候。

僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览涅槃经十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。¹⁷¹

师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。¹⁷²

僧人志道，是广州南海人，他向六祖请益。“请益”就是问法。志道问：“学人从出家以来，读《涅槃经》已经有十多年了，不明大义，希望您给我讲解。”

六祖说：“你哪里不明白？”志道说：“《涅槃经》里有一句：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。这句话不明白。”

师曰：汝作么生疑？¹⁷³

六祖问他，你哪里有疑？

曰：一切众生皆有二身，谓色身、法身也。¹⁷⁴

他说：一切众生皆有两种身，一个是色身，一个是法身。

色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。¹⁷⁵

他说：色身是无常的，有生有灭。法身是恒常的，无知无觉。他把色身与法身当成两个实有的法，不知都是假名。

我们真的有色身吗？并没有。色身是什么？色身只是你的一个妄念而已，这个身体并不是真正的色身，只是假名为色身。但为什么佛说这个身体是色身呢？这是方便说。依世谛而讲，它叫色身。佛要不要讲法？要不要用文字？要。所以他没办法，只能把这个幻相，这个本来不实有的形象，叫作色身。但是众生一听，就把这个色身当成真的了。古人给万物立名，取名天、地、草、木、山、河、人、畜，都是名字，都是我们的妄念而已。但是众生不解，以为实有其法。

从小我们就接受这些观念，长大后就把这些观念当成实有的了。就把父母、男女、长幼、好丑等等，都当成真的了。

如果我们在这一点上觉悟了，也就开悟了。你就明白《金刚经》里面所说的“如来说世界，非世界，是名世界。”同样，佛说涅槃，即非涅槃，是名涅槃。佛说凡夫，即非凡夫，是名凡夫。佛说圣人，即非圣人，是名圣人。佛说佛，即非佛，是名佛。佛说佛性，即非佛性，是名佛性。佛说法身，即非法身，是名法身。没有任何一个东西是实有的，只要你能讲出来的，只要你能想到的，都是妄念。这个是色身吗？这个不是色身。那它是什么？它不是什么。但有所是，皆是你的妄想。但有言说，皆无实义。

当我们了解一切就都是空的，没有一法是真实的，也不要堕到断灭的空无里。有一个东西，它超越了空有，超越了心意识的知解，它超越了名相，它不是概念，非属有无，非法非非法。这个超越一切对立心识概念的东西，诸佛给它命名“法身”。

法身是相对于色身和幻法而立的又一个假名。你可以去领悟它的意义，但是如果你执著它是实有的，那就不是法身了。众生执着幻化的色身和形象，佛安立一个无相的常住法身，来对治我们对色身的执着，而实际上你找不到一个法叫法身。

如果你执著法身的概念，和执著色身有什么区别？它还是一个念，还是一个妄想。所以，当你执着法身时，法身已经不是法身了。佛说法身是破你对色身、对幻相的执著。而志道把佛的方便说，所安立的色身和法身的假名当成了实有的对立的法，所以他就有这样的疑惑。

祖师有时也会讲色身是无常的、有来有去的、生灭的，法身是常的，是不生不灭的，但那是方便说，你不能当真。不能把法身和色身割裂开来理解。这一点是最容易迷惑人的地方！志道一张嘴就迷在了两个概念上。如果你在这个地方没有觉悟，就会跟他一样疑惑：“对呀，他讲的没错啊，色身是无常的，法身是恒常的、不灭的。”

我们这个色身灭了的时候，法身去哪了？人们就会起这样的疑惑。觉悟就是从第一念上不迷。一起念、一分别的时候，就要觉察，这就是禅宗顿教法门。不起妄心，即是涅槃，即是菩提，即是神通，即是修行，即是禅定，即是般若。妄心一起，没有觉察，念上生念，一切生灭有为法就出来了、色身法身的概念就出来了，二法就生成了。志道认为色身是无常的，有生有灭，法身有常，无知无觉，就是因为一念不觉。

他把法身有常当成了一种死常，无知无觉。他认为法身是无知无觉的，就像桌椅板凳一样无知无觉。这还是法身吗？不是了。这是他意识、妄想里的法身，是他想象的一个法身。

经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？¹⁷⁶

志道说：“《涅槃经》里讲：生灭灭已，寂灭为乐。不知道是何身寂灭？何身受乐？”“不审”就是不知。我们看他这个问题，他把“生灭灭已，寂灭为乐¹⁷⁷”的“乐”理解为觉受上的乐。他妄以为有一个我受寂灭的乐，有个主体来受这个乐，所以他才有这个问题。他说：既然法身寂灭，怎么还会受乐呢？寂灭人就没了，哪里还有人受乐？是何身受乐？他自答：“若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。¹⁷⁸”他说：如果这个乐是指色身灭时的受乐，那是不成立的，因为色身灭时，全然是苦，并无有乐。若是法身寂灭之乐，寂灭就像草木瓦石一样，无知无觉，是谁受乐？

对于寂灭，我们也经常会误解。我们很容易把断灭理解为寂灭，把断灭空和生灭的灭理解为寂灭。寂灭无生无灭，是妄心息灭，是一切苦消失，是一切生灭心不住，叫寂灭。寂灭并不是一种断灭和觉受。

而一般人会把寂灭和快乐当成一种觉受。而经典里的“寂灭”并不是觉受，它超越了概念，是无明的消失，是对一切烦恼诸苦止息的一种形容，非是觉受上的死寂。

所以感知和觉受上的空无与安静，并非真正的寂静和寂灭。真正的寂静，你是听不到的，是感受不到的。真正的寂灭是超越感知的，是不可思议的，真正的寂灭就是涅槃。

我们该做什么就做什么，于一切法无住的时候，那才是寂灭。可是当我这样讲的时候，你还会不知不觉地去分别寂灭，去想象寂灭，那又不是了。寂灭不可说，寂灭不可思议，寂灭离诸分别。

志道认为寂灭之乐是一种觉受上的快乐，是可以捕捉的，是可以感受到的，他以为要有个主体能感知到寂灭。而真正的寂灭，并没有能与所，没有感知的主体，它是对诸法实相的一种形容。

他错解了寂灭为乐的寂灭，当然对乐也就不明白了。他说：“既然生灭灭已，寂灭为乐。是哪个身寂灭？哪个身受乐？”

他认为法身无知无觉。法身是无知无觉吗？并不是。经里面说无觉无知，是因为你住在了一个觉知上，你认为法身有觉，是破你对觉的住着。而你又住在了一个无觉无知上，那还不是法身。法身是离于觉知和不觉知，是不可思议的，它只起不同的作用而已，而它的本体没有任何固定的状态。这个作用既不是断灭的无觉无知，亦不是有觉有知。如果你跑一边，去捕捉法身，那法身就成了死物。

圆觉经云：彼知觉者，犹如虚空，知虚空者，即空华相，亦不可说无知觉性，有无俱遣，是则名为净觉随顺。

志道对法身的领悟落在了一个无觉无知上。他疑惑，无觉无知怎么还会有寂灭之乐呢？这就是他不明白的地方。

又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用，一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？¹⁷⁹

志道对法性、法身的错误理解，导致他后面一连串的错误认知和疑惑。他认为法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。

“生则从体起用，灭则摄用归体，若听更生，即有情之类不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。¹⁸⁰”

志道把体和用截然分开了，他不知道体即是用，用即是体，不能离体之外别谈于用，不能离用之外别谈于体。正起用的时候，用就是体，而他把用和体完全分开了，落到了一个概念的体和用上。佛讲体，众生就著体。佛讲用，众生就著用。佛讲性，众生就著性。佛讲相，众生就著相。

“一体五用¹⁸¹”，“生灭是常¹⁸²”，“法身有常¹⁸³”，这些都是妄念、谬论。而志道却执着这些概念。

“若听更生¹⁸⁴”，“更生”其实就是轮回、投胎、再来。志道觉得：如果众生死后继续受生，所有的有情之类就不会死，则不用修道。”现在很多人都会讲：“不用修行，反正佛性是常，就轮回呗，反正也死不了。”这是一种邪见。为什么？这种知见会让众生永远处在轮回的痛苦之中，不求出离，不想修行，不求解脱。

“若不听更生¹⁸⁵”，如果不生的话，就归于寂灭，像无情之物一样，无觉无知，又哪来的寂灭之乐。众生要么落在一个生里边，要么就落在一个不生里边。志道就落在了一个不生的妄想里面，他认为：若不听更生，就是不投胎、不受生。不受生就永归寂灭，永归寂灭就同于无情之物。所以他才有这些疑惑。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏。那样的话，一切法都不得自在，被涅槃禁伏。并不是涅槃禁伏诸法，而是志道对涅槃和无生的错误理解禁伏了自己，是自己错误的解脱知见束缚了自己。

他认为，求生也不行，生就是轮回；求不生也不行，不生就同于草木瓦石。那这个生灭灭已，寂灭为乐，到底有什么意义？

师曰：汝是释子，何习外道断常邪见而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭。又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。¹⁸⁶

六祖说：你是佛弟子，怎么修习外道断常邪见，以此邪见来论说最上乘法？按照你说的，就是色身外别有法身，离于生灭求于寂灭。你又猜测有身受用涅槃常乐。这是你内心中对生死还有贪恋，还有执着，对世乐和受乐还有耽着。

第二十八講

上节课我们学到僧志道对《涅槃经》上所讲的“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。¹⁸⁷”这句话有疑惑。

这句话是《涅槃经》里边一个重要的开示，一旦你对这句话有了很深的领悟，你的修行方向就不会错，你就知道一切无常有为之法，终将败坏，不再以世乐为乐，而会求于觉悟法身，以寂灭为乐。

志道的疑问在于他把色身和法身对立起来了，他认为色身之外别有一个法身。他不知道生灭灭已，是指对生灭无常之乐的贪求之心灭，不是舍掉身体，在生灭之外，而别有寂灭。

祖师、佛给我们讲的真正的涅槃、真正的寂灭是什么？是不离生灭而有涅槃，不离生灭而有寂灭。我们只要回到当下，只要离开一念妄想分别，在住着的刹那回头、转身，听个声音，别人喊你，你应一声，这一切时候，正用而没生用想的当下，都是涅槃之乐、寂灭为乐的显现。寂灭为乐，不需要灭掉生就能证得，不需要你去修去找。并没有离开当下，言下便见。

古人常说“言下成佛道”，“言下见性”。所谓的“言下”，就是妄心不生而已。一旦生心：“我体会到不生不灭了。”古佛过去久矣。所以这个寂灭为乐是感受不到的。当你升起一个受想的时候，生起一个乐想的时候，已经不是寂灭为乐了。没生起这个想的时候，就没有所谓的生灭与不生灭，这个时候超越了一切概念，所以假名叫寂灭。

“师曰：汝是释子，何习外道断常邪见而议最上乘法？¹⁸⁸”

既然你是佛子，为何修习外道断常邪见，以此邪见来议论最上乘法？“释子”就是出家的佛弟子。

“据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭。¹⁸⁹”

按照你所说的，法身是法身，色身是色身，在生灭之外有一个不生不灭。就是人死了之后，才有寂灭。

“又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。¹⁹⁰”

“推”是指妄想、推测。你妄以为涅槃常乐是意识里的乐，是能够感受到的乐，这只是你的猜测而已。你妄认为涅槃常乐是身体能够觉受到的快乐，这是执吝生死、耽著世乐的一种习气。

汝今当知，佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃翻为苦相，终日驰求。佛悯此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生，斯乃谤佛毁法！¹⁹¹

六祖继续为志道开示，你要知道，因为众生执著这个虚妄不实的五蕴色身为自己，把这个本来是一念妄想的不实影像，当成了实有的我。把自心分别的幻境当成实有的境界，好生恶死，念念向外驰逐，不知一切万法如梦如幻，虚假不实，于中枉受轮回。

众生把涅槃常乐当成苦相，无明颠倒，终日追逐无常幻梦，以苦为乐。佛慈悲、怜悯众生，所以安立了四大、五蕴、色身，乃至于法身这样的名相。因为众生执著五蕴的快乐，所以佛立了一个假名为涅槃寂灭的快乐。才有所谓的世谛、第一义谛，才有所谓的生灭和不生不灭。如果你执著不生不灭，那和执著生灭是没有区别的。因为众生不了五蕴是自心所现的影像，是妄心分别出来的，也不知道所谓的外法都是妄念。妄认有个我，妄认有六尘，妄认有个道。妄认有生死，妄认有一个法身。妄认有轮回，妄求解脱。妄见肉身，妄见法身。众生不觉悟这一点，所以就迷在能和所上。

“不知梦幻虚假，枉受轮回¹⁹²”。我们在自己的妄念中轮回，被自己的念头迷惑和主宰，白白受苦。

当你没有生心的时候，没有什么人道，没有什么畜牲道，也没有饿鬼道，没有六道。生心时现象了了分明，没有生心的时候，一切现象皆归寂灭。不是把这个现象灭掉，把六道众生都给消除掉，才没有六道轮回。不是说这个星球上没有生命才是没有六道轮回。是法住法位，世间相常住。这些现象都是意识的投影，并非实有这些事物。但是现象又会因性而起作用，性不断灭，所以一切相又循还往复。于相不生心，于相不执著，没有分别自心所现的幻境，这叫解脱，这叫不生不灭。不是离于这个生灭相，去找一个无相的东西。

我们明白了六祖所说的涅槃不是离于生灭而别求寂灭。你看，我们都坐在这儿，我们看似都已受胎，都已投生，都在生老病死，都在轮回，其实没有。觉悟的人妄念不起，就没有轮回，从妄念里转身出来的人，心无所住的人就没有轮回。大家同样在这里生生灭灭，但是妄心不生的人就没有轮回，无住的人就自在无苦。

因为轮回是在念头上轮转而不觉。你没有动妄念的时候，我们不是我们，我们谁也不是，也不是业报身，也不是法身，也不是凡夫，也不是圣人，没有什么所是。但有所是，皆是妄念。

你不是你，这里是关键！因为一切法都是因一念心生而有，心生则种种法生。在祖师那里经常会讲：这个不是五蕴。这个不是万象。这个也不是壶，这也不是色法。因为色不自色，因心故色。心不可得故，色亦不可得。

众生不明白五蕴不是五蕴，外尘也不是外尘。不知道一切法从心想生，从念头有。他执著五蕴为自己，执著于外尘相为我所，然后好生恶死，念念迁流，不知道都是识心分别出来的，在自己妄念里枉受轮回。把常乐涅槃当成是一种苦相。这是八倒中的一种颠倒。平时我总跟大家讲，要多练一无不为，多独处，享受寂寞，习惯无聊。很多人都害怕无聊和空虚，他不知道无聊和空虚是自己意识里边的妄想。他认为觉悟者的寂灭，跟他想的无聊寂寞一样。他把寂灭，把解脱，把见性，把一物不为当成特别恐惧的事情，当成一种苦相，当成一种生无可恋、没有乐趣的事情。

也就是说，他用凡夫的受乐心理来理解佛的涅槃之乐，所以他害怕修行，害怕独处，害怕无所依。他用意识心来推测涅槃寂灭之乐，所以无法与涅槃相应。正是因为畏惧这种寂寞，他不愿意去修行，也不愿意去觉悟。

世间人看到一群修行人在道场里每天过着简单、寂寞、无聊的生活，看到佛经里写到佛弟子在树下经行、打坐，就觉得非常痛苦，非常可怕。让他们花五分钟、十分钟去做那些事情，他们都做不到。他们认为修行人所做的事情是很无聊的、很无味的、非常可怕的。出家修道，离开世间的一切快乐，没有家庭，什么都没有了，想想都可怕。所以在凡夫眼中，一个出家人是很可悲、很可怜的，一个学佛的人是不正常的人。凡夫就会这样想，凡夫就会觉得我们这种生活是一种病态。他们不能安住简单、清静、解脱的无乐之乐，就会去干什么？就会终日驰求感官上的、感受上的、心识上的乐趣，终日迷在这种乐趣里，不能自拔，不能出离，也没有方法出离。

这就形成了一种强大的轮回惯性和无明的力量。佛怜悯慈悲这样的众生，才方便说一个涅槃之乐。涅槃之乐不是受乐，不是识心上的快乐，而是一切苦的停止。我们终日做一切事，只要不生做想，不着在想里，那就是涅槃。我们终日在大涅槃中，只是不知足，总想求乐，反而陷入苦中不能自拔。

“佛悯此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。¹⁹³”“刹那”离于我们的现实生活了吗？离于你的行住坐卧了吗？离于你的思想意识了吗？没有！只要你别住著，别知上立知，就是刹那没有生相，刹那没有灭相。当你通达没有生灭可灭，就是寂灭现前。没有生起生灭的概念，那就是寂灭现前。

六祖担心学人对寂灭现前，又生法相，又生概念，又生住著，马上提醒大家：“当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。¹⁹⁴”你别又著在一个寂灭现前上，认为有一个寂灭可得。“师父，我还是对寂灭为乐不能理解。”告诉你没有现前之量，假名为寂灭现前，没有寂灭法，假名叫寂灭。你不执著生灭，就叫寂灭。你不住在烦恼里，也不求一个寂灭，就叫寂灭。你不分别名相、不去纠结的时候，就叫寂灭。不思善，不思恶，正与么时，就是寂灭现前。

没有一个实有的寂灭！不要去求一个寂灭，不要捕捉寂灭。寂灭是不可住的，涅槃不住佛，佛不住涅槃。“当现前时¹⁹⁵”，也就是你执着心没有生起的刹那，就那么时，叫寂灭现前，所以也没有什么现前的寂灭状态，因为一切法不住，这个才叫常乐我净。

此常乐没有受者，亦无不受者，没有受与不受者，也没有觉与不觉，没有知与不知。知与不知，觉与不觉，都是二法，都是意识。我们感受到风吹的时候，明明感受到了，但它立刻就空了。然后又感受到了，又空了。没有一法能住。当下发生的，已经过去了，那个受已经空了，但是你还在头脑里回忆那个受，好像它是有一样。所以说受是你头脑里回忆的东西。正受之时是没有受的法相，所以念念都是涅槃之事，念念都是寂灭现前，只要你不住就可以了。哪有什么“一体五用¹⁹⁶”之名？更何况你又说出个“一切诸法被涅槃禁伏”。涅槃不禁伏诸法，是你的妄念分别囚禁了自己。又说一个“令永不生¹⁹⁷”，生尚不可得，哪有什么不生。

二乘人、声闻乘人认为不受生为涅槃，所以住在禅定中，住在灭尽定里多少劫。他认为不投胎就是寂灭，就是解脱。错了！真正的无生不是不受生，而是不住在生灭心里。

听吾偈曰：¹⁹⁸

无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。¹⁹⁹

诸求二乘人，目以为无作。尽属情所计，六十二见本。²⁰⁰

妄立虚假名，何为真实义。惟有过量人，通达无取舍。²⁰¹

以知五蕴法，及以蕴中我。外现众色相，一一音声相。²⁰²

平等如梦幻，不起凡圣见。不作涅槃解，二边三际断。²⁰³

常应诸根用，而不起用想。分别一切法，不起分别想。²⁰⁴

劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。²⁰⁵

吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。²⁰⁶

六祖把他为志道开示的真正寂灭为乐，也就是说涅槃之乐，离于世乐的不可思议之乐，用一个偈子又重新讲了一遍。

“无上大涅槃，圆明常寂照²⁰⁷”。大涅槃，就是寂灭之乐。此寂灭之体，恒常不灭，常照不住。佛性本有的般若智慧，我们的清静心体，从来都是寂静常照，觉而不住，像太阳一样，它的智慧之光一直在显发，它的清静寂灭从来都没有间断。

“凡愚谓之死²⁰⁸”。凡夫把涅槃寂静当成一种断灭空，当成一种死寂。比如说祖师临终示现入寂，佛陀在娑罗双树林里示现入涅槃，凡夫就认为佛死了，祖师离世了。他不知道诸佛祖师法身无生无灭。来尚没有，哪有去？生尚没有，哪有死？佛也没有生，所以也没有灭。凡夫把这种寂灭之乐当成死亡，当成断灭。

“外道执为断²⁰⁹”。外道也认为涅槃是一种断灭，一种死寂。他会推测出一个主体，用意识和逻辑思惟出一个涅槃境界来。他认为宇宙万物，一切的生灵，一切的生命是由一个玄而又玄、不可思议的存在物衍生出来的。类似于西方宗教里边的上帝，天主，道家的“道”。当然，也包括佛教徒中知解出来的“自性”。这些都不是真正的寂灭之体。神灵、神祇、黑天、火，以及类似于图腾崇拜的这些东西，都不是真正的实相。法界中根本找不到这样的一个东西，所有人类创造的“神圣”的观念，都是自己意识里创造的，大我，真我，等等，都是妄想。

佛法也讲“何期自性，能生万法²¹⁰”。也用“自性”这个词来代表诸法的本质。但是祖师和佛创立“自性”、“佛性”的时候，很清楚万法并不是从“自性”生，而是从妄想生。但因为文字和语言的不确定性，导致我们会认为一切万法从自性生。这种说法模糊不清，或者只是一种引导，是没办法，是方便说。因为诸法实相是没有生，也没有灭，唯心所现，不可思议。可是外道不一样，外道也创造这些词汇，但是他会著在他创造的妄念里，他认为实有这么个主体，实有上主，实有神。所谓的“断”就是一种死的东西，它不是真正的活的佛性。

最主要是因为他自己没有认识真正的涅槃，寂灭，还有佛性，反而诽谤佛陀所证的空和寂灭。比如说有一些人，一看到六祖大师所说的“本来无一物²¹¹”，一看到佛经里边所说的“诸佛国土，亦复皆空”，就会说这是一种断灭空。他不知道祖师所说的“本来无一物²¹²”是空一切生死，空一切虚妄，空一切妄想执着，并不是空佛性。反而认为禅宗祖师不究竟，是落在一种断灭空里，这就是外道执为断。他自己是真正的断灭，反而认为觉悟的人所悟的是断灭。

“诸求二乘人，目以为无作。²¹³”这个“无作”其实也是落在一种虚妄的境界里边，是自心妄计分别出来的。佛也确实讲过三解脱门，无作、无相、空。“无作”，并不是离开作而别有一个无作，不是一个死的无作。不是整天什么都不做叫无作，而是该做什么做什么，没有执著，没有住著，这才叫无作。二乘人不愿意做事，贪图寂静，也不去度众生，不愿和人接触，和人接触多了他就烦。度人只用神通，教人只教禅定。什么也不用干，就打坐，修禅定，把寂灭之乐当成无所作为，执着于无事。把佛性、涅槃本体，无上大涅槃，圆明常寂照的真性，囚禁在了一个无作的概念里。

凡夫认为涅槃就是死灭，外道认为涅槃是断灭，二乘人认为无作是涅槃，这一切都属妄情所计。“情”是识心的意思，识心是妄想的意思。“计”是妄计。“六十二见本²¹⁴”，是指诸邪见的根本都是从妄想生，从自己的妄念里生的。

“妄立虚假名，何为真实义。²¹⁵”都是自己从妄想中无端建立的虚假名相、概念而已，都没有领悟到真正的涅槃之义。

“唯有过量人，通达无取舍。²¹⁶”“过量人”是超越名相，超越妄想和分别，离心意识，直用直行，有大智慧的人。离于两边，不取不舍，离于分别，直趋菩提。只有这样的人，才能证悟涅槃。

“以知五蕴法，及以蕴中我。²¹⁷”知道五蕴是空，五蕴者，即非五蕴，假名为五蕴。“及以蕴中我²¹⁸”是指觉悟到众生佛性。

所谓的影像，它一定是从一个真实中影现出来的，如果没有这个真实，也影现不出相，这就是透过影像而见体。一头牛从墙边过时，虽然你看不到牛身，但是你看到了牛角，就知道是一头牛过来了。角自己不会走过来。世间诸法，一切的影像，不是离开这个相别有一个本体，这个相就是从体影现出来的。相与体、能与所不是生与不生的关系，不是对立而有，而是非一非异，不可思议。

我们也只能这样来比喻。你不要把相和体分开，相与体非一非异，不即不离。佛法实相是唯心所现，而不是生出诸法来。如果是生出诸法，就成了二法。而唯心所现，是不一不异，非一非二。这超出了意识和知解的能力，所以只能形容，而不能做定解。只有过量人，才会明白这一点，才能通达实相，于一切法无取舍，才知道五蕴是幻。五蕴虽然幻，又不能离开这个幻而别见一个法身，别见一个佛性。

“外现众色相”。佛性于世间相里显现出各种的差别相。每一个音声相、众色相，都是从本体影现出来的，一切法唯心所现。

“平等如梦幻²¹⁹”。梦幻不实，所以现象虽有差别，而实无别。对于幻境来说，一切差别相都是虚妄相，并没有高低，没有差别。凡、圣，生死、涅槃，亦是如此，平等如梦。实相中没有凡圣，没有生死涅槃，都是一如。当体即空，即心即佛。

“二边三际断²²⁰”。“二边”就是二法、生灭法、对立的法，意识分别的法。“不入祖师室，茫然趣两头²²¹”。“两头”就叫二边。“三际断”，就是不再执着过去、现在和未来。为什么呢？不起心的时候，连一都没有，哪有二边，哪有三际？不起心的时候，什么叫过去心？什么叫现在心？什么叫未来心？什么叫生死？什么叫涅槃？一切法都是起心才有。

“常应诸根用²²²”。该吃饭吃饭，该干活干活，该干什么干什么。该伸手伸手，该缩手缩手，这叫常应诸根用，而不起用想。“看，我端起了杯子！又放下了。”平时端杯子的时候，只是端杯子，而没做端杯子想，没有在这里停顿，也没讲这些话。这就是常应诸根用，而不做用想。为了给大家讲解，我在这里一边端杯子，一边说自己在端杯子。端杯子只是端杯子，说的都是多余。

我们日常生活其实都离不开八识四智，用的时候，住着就是识，不住就是智。“分别一切法²²³”，我们做什么都是清清楚楚的，该进哪屋，该拿什么，该说什么话，该上斋堂，该上厕所，你都非常清楚。这是分别一切法。虽清清楚楚知道干什么，而又没有在那里纠结，这叫分别一切法，不起分别想。

六祖大师用一个比喻来形容真正的涅槃和寂灭之乐：“劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。²²⁴”劫火出现了，把大海都烧干了，风劫来的时候，把大山吹得在一块儿撞击，这些都是涅槃相。为什么？因为这些相都不真实，本性不为所动。

不管这个世间发生任何现象，都是假相，实相中什么都没有发生，所有的一切发生都是意识中的生灭，是念头在编织，而实相从没有生灭。所以一切的现象都是在涅槃相中。

涅槃是不住相的，是没有相的，是在相而无相。不是一个人在那儿打坐，看上去静静的，脑子里却在打妄想。不是看上去寂静，而是心无所住，心无挂碍，没有烦恼。

“吾今强言说，令汝舍邪见²²⁵”。如今我只能方便说涅槃，为了让你离开对涅槃的误解和偏见。你也不要执着我说的。“汝勿随言解，许汝知少分。²²⁶”你别随着我讲的又去执著一个涅槃相。

第二十九講

志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。²²⁷

志道听闻六祖大师的偈子和开示后，欢喜礼拜六祖而退。

行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼，遂问曰：当何所务，即不落阶级？²²⁸

师曰：汝曾作什么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。²²⁹

行思禅师在中国的禅宗史上非常有名，他是六祖的一个大弟子。禅宗到了后面的五家法脉中，有三家都是从行思禅师这支出来的。行思下边出石头禅师，石头出药山和天皇道吾，药山后边出云岩，云岩出曹洞宗。天皇道吾后边出法眼宗和云门宗。另外两家是从六祖的另外一个弟子怀让禅师下边出来的，怀让下边出马祖，马祖下边出百丈，百丈下边出黄檗和沩山，黄檗后边出临济，沩山后边出仰山，这是临济宗和沩仰宗。

一花开五叶就是指从六祖这儿，禅宗开花散叶。从六祖下边延伸出禅宗的五家法脉：临济、沩仰、曹洞、法眼、云门，这五家在中国禅宗史上影响极大。到现在过去一千多年了，禅宗五家对后世的影响还在延伸。禅宗到了五家的时候是禅宗鼎盛的时期。如果你想了解禅宗，五家宗派创始人的东西都要了解。沩仰宗就是沩山、仰山。临济宗主要就是临济、黄檗。曹洞宗就是云岩、洞山、曹山。云门和法眼宗那就是雪峰禅师、云门禅师、玄沙师备、地藏桂琛、法眼禅师。他们都是从六祖那里一脉相承的。这些支脉向上都在六祖这里汇合。

行思禅师，生于吉州安城刘氏。他听说很多学法的人都到曹溪去参见六祖，也直接来参礼六祖。“径”是直接的意思。到了六祖那里，他直截了当地问：“我该怎么做，才能够不落次第，直趋菩提？”“当何所务²³⁰”是怎么修行？“不落阶级²³¹”就是不需要有为渐修，言下顿证菩提。他这个问题问得干脆利落，没有枝枝叶叶，直奔主题。

六祖没有直接回答他，而是反问他：你曾经做过什么？行思这个问题里并不是一种单纯的问法，他的问题中有自己对佛法的领悟，也有与六祖论法的意思，不然的话，他下边就不会这样回答。行思回答：“圣谛亦不为。²³²”我连佛都不求。“圣谛”是第一义谛，是求佛做祖，求了达实相，求开悟见性。我连实相第一义都不求，这叫圣谛亦不为。一个人到了祖师这儿来求法，只是简单来回两句，就能看出这个人已经悟了。

我们在座的很多人，学法就是为了求开悟，求见性，有很多的求，自己看不到。我们之所以有很多烦恼，本性的智慧不能显发，就是因为心中所求太多，不仅世间法没有完全放下，对佛法还有诸多所求，还有所得。

行思禅师来学法，他心中了了清楚，第一义都是名相，一切法无有真实。所以他才能问出这样的问题：“当何所务，即不落阶级？²³³”可是一般来学法的人，向师父问的问题都是：“师父，我家孩子总是贪玩儿，该怎么办？”“师父，怎么持咒？诵经时要不要出声音？”大家的问题都落在世间法里，要么就落在修行的次第上。我们心里有为的习气太重，起心动念都是有为法，都是生灭法。

当六祖反问他：“你平时都做什么？”“汝曾作什么来？²³⁴”也有怎么修行的意思。他说：“我连第一义谛都不求，连佛都不去做。”“师曰：“落何阶级？²³⁵”你说圣谛不为，那么，这个圣谛亦不为，落在什么阶级里？六祖勘验他，看看他对“圣谛亦不为²³⁶”的领悟稳不稳，是不是从别人那儿学来的。行思禅师说道：“圣谛尚不为，何阶级之有？²³⁷”我连第一义谛都不求了，还有什么阶级？还有什么次第？他这样一回答，六祖就知道他早就明白实相了。

也就是说他一开始问的“当何所务，即不落阶级？²³⁸”其实是有备而来的，他自己已经悟了。后面的对话，很明显，也是想得到六祖大师的印证，跟永嘉大师到六祖这儿参学来是一样的。

“师深器之²³⁹”，六祖对他的回答很满意，所以很器重他。“令思首众²⁴⁰”，令他做首座。首座是僧众中坐在前面的人，一般都是指比较有修行的人。

一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。²⁴¹

有一天，六祖对行思禅师说：“你应该去弘法，度众生，不要让禅宗这一法门断绝。”

思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。²⁴²

行思禅师得法之后，回到了吉州青原山，在那里弘扬佛法。

怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至，礼拜，师曰：甚处来？²⁴³

曰：嵩山。师曰：什么物？恁么来？²⁴⁴

曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？²⁴⁵

曰：修证即不无，污染即不得。²⁴⁶

师曰：只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶汝足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说。²⁴⁷

让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗。²⁴⁸

这段是讲南岳怀让禅师的求法得道因缘。前面讲到青原行思禅师的时候，提到了怀让禅师。他是六祖下面两支法脉中另外一支重要的法脉传承者。

怀让禅师是金州杜氏子，他初期拜访嵩山安国师，安国师指示他来见六祖。

怀让禅师到了六祖这里，礼拜六祖。六祖问他：“你从什么处来？”怀让说：“从嵩山来”。古代很多祖师，他们的名字都是以长期居住的地方来命名。有一些是山名，比如黄檗山、沩山。嵩山，就是指安国师那里。比如说曹溪，就是指六祖。青原山就是行思禅师。还有曹山、洞山，这些禅师的名字都是当地的山名。

六祖接着又问：“什么物？恁么来？²⁴⁹”“什么物？”是谁来？“恁么来？”怎么来的？这是六祖在考怀让禅师，考他对实相的理解。你不是说从嵩山来吗？是谁从嵩山来？来的是谁？又是怎么来的？

我们看六祖大师问求法者的问题都是很厉害的，一般没有悟处的人，听了六祖大师的问题，都会不知所措。比如后面讲到的“西蜀方辩”，六祖问他“上人攻何事业？²⁵⁰”方辩说：“善塑”。六祖问：“汝试塑看。²⁵¹”方辩当时就懵了。而六祖问行思，问怀让时，他们的回答都非常妙，非常有智慧，所以不愧为一代宗师。

如果一个人不了解实相的话，一下就会被这个问题给问住了，你就没法回答了。“什么物？”被问者就会一愣，这是什么意思？我不就是从嵩山来的吗？什么什么物？他可能连这个问题都听不懂，都不知道祖师考他什么，就会在那儿发愣，无言以对。怀让禅师很清楚，六祖是在考他：来的是谁？有没有真正来的这么个人？就像维摩诘居士一见文殊师利，便说：“不来相而来”。虽然有来的相，但是又没有来的人，没有来的主体。怀让禅师说：“说似一物即不中。²⁵²”如果我说有个来的，或者是谁来了，那都不是。所以他这样回答，很有智慧，也是明白人才能讲出来的。

比如说有人到我这儿来参学，我会问：“从哪来？”“从湖北来。”我问他：“到哪儿来了？”他不会的话，就会纳闷，不就是到您这里来的吗？怎么还问到哪儿来了？他会的话，可以说：“您从哪儿看到有来的人？”不一定要回答到了哪儿。或者说：“您也不在这里。”这样回答，就把对方的问题巧妙地绕开了，没有落入对方设的陷阱里，也代表着自己明白这个问题。“您从哪儿看到一个来的人？”就是告诉提问者，你的问题骗不了我。

学祖师禅不能只学古人回答问题的模式，只是记住他这句话没有意义。你要领会他每句对话中契合的实相之理，然后用自己的智慧把这个理表达出来。只要你会了，就会有很多种表达方式。会了就会了，不会就会变成鹦鹉学舌，变成世间法。我们背一下答案就行了。世间的知识学问有一个标准答案。佛法里没有标准答案，没有定法，它是灵活的，是随意变化的。

怀让禅师说：“说似一物即不中。²⁵³”他的回答中已经暗示六祖，您别想骗我，您想让我具体回答来的是谁，那可没门儿。六祖一看他这个话讲得不错，继续考问他，继续勘验他：既然你说说似一物即不中，那么还需不需要修证？六祖的问题更是厉害，紧紧相逼，句句都围绕着修行的重点，你要不会，就哑口无言。

我们看怀让禅师怎么回答的，怀让禅师说：“修证即不无，污染即不得。²⁵⁴”这样讲，就把修行的见地和方法全都包括在里边了。如果直接回答“不修证”，即堕凡夫的境地；如果讲“修证”，又堕二乘的境地。佛或祖师有时候也会说无修无证，但他们说的无修无证，是有条件的，是相对的，是在某一个语境里，是破除众生对有修有证的执着。经云：有修有证即增上慢。所以古人讲，修与不修是两头语，都是边见。这个地方如果怀让直接讲：“不需要修证。”那就不严谨了，就没办法把自己的真实见地呈现给六祖。所以他说得非常严谨。为什么呢？因为凡夫也不修证。如果你说“修证”，二乘人修因证果，属于修证，但是不究竟。

怀让禅师为了避免所答落入断灭，所以他讲：“修证即不无。²⁵⁵”也就是说，不是没有修证，好像又是有修证。那他这个有修证是指什么呢？是去修一个东西、证一个东西吗？不是。他所说的修证即不无，只是不污染而已。修证不无，污染不得。说有修证，又没什么可修证，只是不污染而已。此“不污染”就是修行的妙处，见解的高超处。不即不离，不真不幻，不取不舍。其实说白了，没有修，也没有不修，不执着，不染着而已。

如果修又变成什么了？变成二乘了，变成有为了，本性又变成可以改变，可以增减，可以造作的了。修也不是它，不修也不是它，只是不污染而已。怀让禅师说：“修证即不无，污染即不得。²⁵⁶”很清晰地表达出他对诸法实相的领悟，说明他懂得怎么修行了。

六祖一听他这样讲，就说：“只此不污染，诸佛之所护念。²⁵⁷”这是对怀让禅师的认可。就像《金刚经》里边所讲的“善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”。“善护念”就是不污染。什么是污染？妄念住著在一个地方，就叫污染。不是说我去做一件事情，就污染了。不是！你一念著在了境上、相上，那叫污染。不住于境，不住于念，不著于动静、世出世法，就是修行，就是善护念。

诸佛之所护念，是指十方诸佛都会认同你这样修行。

六祖说：“汝既如是，吾亦如是。²⁵⁸”既然你能够这样修行，那我跟你一样，也只是不染污而已。不仅是我跟你一样，十方诸佛也是这样修行，这样开悟，这样成道的。你看这里并没有讲到一个特别的、特定的修行方法，只是心念上的不染而已。

我们在现实生活中经常会遇到种种的事情，逆境也好，让自己觉得不舒服的事情也好，都是一念无明执取幻境，都是念的住著导致。住的时间越长，越痛苦，越不幸，越不舒服。为什么会住在念上？就是太执著一个实有的自己了，太把自己当回事儿了，迷在了一个自心的幻相里边。我们只是自性的一个幻相，太把自己当回事儿了，才会住在各种念上。念就是我，离念之外没有我。

六祖接着说：“西天般若多罗谶汝足下出一马驹，踏杀天下人。²⁵⁹”西天般若多罗是达摩祖师的师父，“谶”是预言的意思。西天印度的般若多罗大师预言汝足下出一马驹，就是你将来会有一个徒弟，他是一匹马驹，非常厉害，能够踏杀天下人。这个马驹是暗指马祖道一禅师，马祖道一又称马大师。马祖道一禅师下边出了八十四员大善知识，他有很多得道的弟子。他的徒弟百丈禅师下边出了临济宗和沩仰宗。“应在汝心，不须速说。²⁶⁰”这个事情你知道就行了，不要对外讲。

有人问我，为什么有的祖师会修出神通来？像西天般若多罗，为什么他能预知未来？这不是学法的重点。预知未来不代表就能见性，因为那都是生灭法。

“让豁然契会²⁶¹”。怀让经过跟六祖的几番对答，默契了自己的领悟和修行，自己所悟到的被祖师印可了。然后在六祖身前执侍一十五年，执弟子礼，侍奉六祖。侍奉善知识并不仅仅是照顾六祖的起居生活，这个只是表面上的侍奉，其实都是在做保任的功夫，深入学习和修行。当然也会在六祖身边学习六祖大师为人处事的智慧。所以才有后边的日臻玄奥。如果说只是在那里服侍、照顾六祖，不涉及到修行的话，也就没有日臻玄奥了。他的功夫是一天比一天增加，不染污的力量变得越来越大，大白牛越来越自在，本性的般若智慧时常现前。

怀让禅师离开六祖后，前往南岳衡山，大阐禅宗顿教法门。

一个得法悟道的人都需要很长时间保任，保护，长养功夫。不是说三天、五天，一个月、两个月、一年半载就能够完全成熟的。我们再反观自己，还没学个一年半年，总想开悟见性，总想得法。功夫还没怎么做，总想悟道得道。事情也没做多少，也没有认真修行，每天都放逸，还总惦着得法，这怎么可能？

永嘉玄觉禅师，温州戴氏子，少习经论，精天台止观法门，因看维摩经发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？²⁶²

永嘉玄觉大师是禅宗又一位非常有名的祖师，也是六祖的弟子，曾经参见过六祖，在六祖那里得到印证。他有一部作品叫《证道歌》，非常有名，流传广泛。学习《证道歌》的人很多，因《证道歌》开悟的人也很多。永嘉玄觉禅师是温州人。

古人修行也没有特别的聪明和智慧，只是老老实实地用功而已。老老实实地做一件事情，心不散，不向外驰，不搞这搞那，用心专一，无事不办。把一件事情做好了，就成专家了。尤其修道这件事，没有那么复杂，就是用心专一，一门深入。因为学道只是学无为，放下各种执着。所以真正明白的人，丝毫不需用力，只是放舍世间种种执迷、种种颠倒用心即可。好好学习不用力就行了。无你用心处，无你下嘴处，无你造作处。

永嘉大师年轻时学习经论，精通天台止观法门。天台宗主要是研究《法华经》的法门。智者大师写过《摩诃止观》和《童蒙止观》，从空、假、中三个角度来阐释一心，阐释如来藏，阐释佛性。现在也有很多人学习天台止观法门，里边也有修定、修止观等修行方法，但是因为不出心意识，都还在门外。如果执著义理的研究和有为的止观修行，是没办法见性的。

《维摩诘经》是禅宗的一本经典著作，我平时经常教大家读诵《维摩诘经》。像永嘉大师这样的人也是很少有的，他自己看经论就能够开悟。

“偶”是遇到的意思。玄策禅师四处云游，遇见永嘉大师。“与其剧谈²⁶³”，两人见面之后，交谈得非常开心，见解相投。我们遇到有缘人，会有一种一见如故，相见恨晚的感觉。大家对于很多事情的认知都是一致的，所以相谈甚欢。

“出言暗合诸祖²⁶⁴”，永嘉大师的言谈、见地和历代祖师都是相通的。玄策与之相谈之后，知道永嘉的根器和悟性非同一般，就问他：“仁者得法师父是谁？”

曰：我听方等经论，各有师承。后于维摩经悟佛心宗，未有证明者。²⁶⁵

永嘉大师说：“我看经论里面记载，一个悟道的人都是有师承的。后来我读《维摩诘经》的时候，自己就明白了心地，了悟佛法以心为宗，只不过还没有人证明。”

策云：威音王已前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。²⁶⁶

玄策说：威音王佛已前，没有师承可以无师自悟。若是威音王佛以后，无师自悟，都是天然外道。

玄策这句话表面意思是：过去很久之前，众生根机好的时候，会有很多无师自悟的人。在威音王佛之后，也就是现在，凡是无师自悟的，都是天然外道。

这句话也有勘验永嘉大师的意思，看他脚跟稳不稳。

威音王佛是佛经里记载的一位佛，久远劫前的一尊佛。玄策这个说法，不管是经典里记载的，还是玄策自己讲出来的，都不能作定解。威音王佛以前和威音王佛以后是什么呢？这句话大家也可以把它当成一个话头参一参。玄策所说的：“威音王已前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。²⁶⁷”这话到底是指什么？大家可以参一参。

曰：愿仁者为我证据！²⁶⁸

永嘉一听玄策这样说，就信了，他说：希望仁者为我证明。既然我不是无师自悟的，还需要有人证明。

策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。²⁶⁹

玄策说：我说的话分量轻，曹溪有六祖慧能大师，是我学法的老师，很多人都去他那里求法。如果你去他那里，他可以给你证明，我可以和你一同去。这是永嘉大师去参见六祖的一个因缘，是因为他碰到了玄策大师。

第三十講

觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。²⁷⁰

师曰：夫沙门者，具三千威仪、八万细行。大德自何方而来，生大我慢？²⁷¹

觉曰：生死事大，无常迅速。²⁷²

师曰：何不体取无生，了无速乎？²⁷³

曰：体即无生，了本无速。²⁷⁴

师曰：如是，如是！²⁷⁵

玄策和永嘉两个人来到了六祖这里。一到六祖那里，永嘉就围着六祖大师绕了三圈，振锡而立。

永嘉大师非常自信，有一种超乎常人的魄力，虽然说到六祖这来印证，并没有任何的疑惑和胆怯。他特立独行，绕了六祖大师三圈，也不礼拜，而是振锡而立。

六祖当然不会被他的阵势吓到。六祖说：“夫沙门者，具三千威仪、八万细行。大德自何方而来，生大我慢？²⁷⁶”“沙门”是指出家僧人。“具三千威仪、八万细行²⁷⁷”，出家人有很多的威仪和规矩，作为僧人，到任何寺院参学，都应遵守基本的佛门规矩。

“大德自何方而来，生大我慢？²⁷⁸”六祖直接就批评永嘉，当然是为了考验他，不是单纯地想批评他。六祖说：“大德从哪里来？既不顶礼，也不问候，连佛门的基本礼仪都不懂，生大我慢。”

学人来见善知识，一般情况下，都要具威仪而顶礼。永嘉表面上没有恭敬之心，绕六祖三圈，然后直直地站在那儿，但永嘉是为法来，不拘泥细节和礼仪。

永嘉说：“生死事大，无常迅速。我没有时间给您行礼。”我到这儿来是参决生死大事的，没时间在乎那些小事情。

六祖大师一听他这样讲还蛮有道理的，一个好的修行人确实应该不拘于小节。但是，你只是说“生死事大，无常迅速²⁷⁹”还不能证明你就会修行，所以还要再考考你。

六祖继续勘验他：“何不体取无生，了无速乎？²⁸⁰”既然你知道生死事大，无常迅速，为什么不体取无生，了达本性非常非无常，也无快慢？这句话是什么意思呢？一旦学人能够证悟不生不灭，了达实相中没有时间，没有快慢，没有过去、现在、未来，生死的问题就解决了，也就不必要担心生死事大，无常迅速了。抓住根本，一了百了，体取无生，了无时间，所有的问题都解决了。

永嘉回答到：“体即无生，了本无速。²⁸¹”这句话说明他早就明了实相，了达了本体。诸法实相本来就是无生的，所以不需再加体会。任何的体会，都是空的。本性一悟便了，不需更了。“了本无速²⁸²”，通达真性超越时间，不需要再了。因为真正的“了”是“本了”。一了即了，不需更了。一见永见，不需更见。一得永得，不需更得。他这样一讲，六祖也没话说了，只能说：“如是，如是！²⁸³”确实是这样。

永嘉看《维摩诘经》发明心要，领悟了本体，他的见地与祖师是默契和相应的。他这句“体即无生，了本无速²⁸⁴”跟六祖大师的“本来无一物²⁸⁵”是一个道理。“体即无生²⁸⁶”，实相本自不生不灭，既不需要有一个能去体会无生，也没有无生之法可体会。“了本无速²⁸⁷”，不需要有了的人，也没有可了的法，没有能了所了。

玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：返太速乎？²⁸⁸

曰：本自非动，岂有速耶？²⁸⁹

师曰：谁知非动？²⁹⁰

曰：仁者自生分别。²⁹¹

师曰：汝甚得无生之意。²⁹²

曰：无生岂有意耶？²⁹³

师曰：无意，谁当分别？²⁹⁴

曰：分别亦非意。²⁹⁵

师曰：善哉！少留一宿。²⁹⁶

永嘉看到六祖对他认可了，态度就缓和下来，才具威仪礼拜六祖。没过一会儿，就要告辞。

我们看古人学法和求法，非常干脆利落，一点啰嗦都没有。问完法，得到印证后，知道大事怎么回事了，也知道怎么修了，就要离开，一分钟也不需要多待。

祖师之间的对话和见面就是这样。有的祖师看到学人来参，连门都不给开。学人敲门的当下就有开悟的，比如良遂去见麻谷禅师，麻谷前两次都没有开门，第三次正要开门的时候，良遂就开悟了。有的祖师之间对视一下就明白了。高亭简禅师去见德山禅师，在江上划船，船还没到岸边，离老远看见德山在岸边召唤他，德山只是做了个动作，高亭简就开悟了。他当时连德山的面儿都没见，划船就走了。要是不看这一眼，就开不了悟。良遂也是这样，他说，要是我不来见麻谷，这一生差点被经教所骗。

德山去见沩山禅师也是这样，拿着包裹、锡杖到沩山那里，刚一跨门，突然想到，算了不进去了，打算一走了之。两脚还没跨进那门槛，就想走。扭头走了几步，心里想：“不能这么草率，回去再勘验勘验沩山。”然后到了门边一喊：“和尚！”沩山刚一动，想回应一声，“嗖”又跑了。德山的勘验非常快，快到对方还没反应过来就结束了。

我们看公案和故事，有时候觉得祖师多少有点不正常。他要跟常人一样就不叫祖师了。但是当你明白时，才知道祖师只是用一颗平常心在破我们对种种不平常的执着。

永嘉礼拜完了，就想告辞离开。六祖说：为什么这么快就走？“返太速乎？²⁹⁷”六祖看到他对答无滞，见地透彻，所以心里很欢喜，希望他能多留下来一会儿。

永嘉说：本自非动，岂有速耶？永嘉说：我虽说要走，但本体并未动，没有来去，哪有快不快？“本自非动，岂有速耶？²⁹⁸”我来都没来，哪有走？哪有快？金刚经云：如来者，无所从来，亦无所去。

六祖说：谁知非动？你说本自非动，既然不动，你怎么知道不动的？六祖这个问话很刁钻，不仅回应了永嘉的禅机，还把另一个问题抛给了永嘉。永嘉这句话，一般人也很难接住。换成别人，可能就没话了。但是六祖说，既然是不动，你怎么知道不动的？这个知道不动的又是什么？草木瓦石不会说自己不动，那你这个知不动的，到底是动还是不动？

永嘉说：仁者自生分别。永嘉没有被六祖的话骗，他说：我这里没知与不知，知也是空，动也是不动。是您自己在那里妄自分别。

师曰：汝甚得无生之意。六祖说：你对无生体会得很透彻。

永嘉一讲“仁者自生分别²⁹⁹”，又把难题抛给了六祖。六祖一看他这样讲，也确实抓不到他的漏洞，不能再考他了。再考，就变成戏论。所以六祖只能说：“汝甚得无生之意。³⁰⁰”

但是没想到永嘉却不依不饶，继续向六祖发难。永嘉大师并没有因为六祖认可了他，就放过这个机会。因为六祖的话里还可以挑出毛病，他反被动为主动，开始进攻。这里更加看出他的辩才无碍，他的智慧圆融。看他怎么说的。

永嘉说：无生岂有意耶？既是无生，怎么会有意？这是在六祖的话里挑刺。六祖只是讲了一个无生之意，永嘉却挑毛病。

师曰：无意，谁当分别？六祖看永嘉反问自己，顺手一接，又反问永嘉：既是无意，是谁在分别？也就是说，如果你说无生就是无意的话，那是谁在起意分别？

六祖说了一个“汝甚得无生之意。³⁰¹”永嘉就逮着六祖用词的漏洞反问六祖，结果，六祖又反问他。我们平时跟别人对答，问法于师父，能不能逮漏，能。但是你逮漏之后，要有下一招。现在很多人也经常逮别人漏儿，但最后都变成了抬杠和诤论。漏可以逮，但要能把对方问住，还要有下着才行。

六祖说：既然无意，你怎么知道无意的？你不也在分别嘛？就是说，我刚才也只是说了一个“无生之意³⁰²”，而你认为无生不能有“意”来反问我。那我就问你：无意，你又怎么知道的？

永嘉说：分别亦非意。我虽然在分别，但分别也是空的，也是无意的。也就是说，无生之法，并不是有意或无意，而是离于两边，既不落有意也不落无意。于意而无意，于生而无生。

说到这里，六祖知道永嘉已经彻悟了。永嘉也看到了六祖的智慧和机辩，心服口服。两个人交流一番，打了平手。

六祖说：善哉！少留一宿。就留住一宿，明天再走吧。

时谓一宿觉，后著证道歌，盛行于世。³⁰³

永嘉玄觉大师和六祖的这一段对话非常精彩，也很有名。他们之间的这段对话可以考验出一个人对修行法理和见地的领悟是否透彻。如果学人读这段文字时，他们之间的对话的用意和机锋全都了了清楚，说明你已经了解实相之理，剩下就是实修和做功夫，保任和长养。

因为这番对话，永嘉玄觉大师有了名气，被称为一宿觉禅师。他的《证道歌》脍炙人口，修行的见地和方法都写得非常究竟、透彻，又很流畅。这首证道歌读起来朗朗上口，是禅门典籍里的少见的一颗明珠，一块瑰宝。

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。³⁰⁴

这一段是讲智隍禅师到六祖这里学法的因缘。他一开始去见五祖弘忍大师，在五祖那里参学了一段时间，认为自己修行已经到家了。“自谓已得正受。³⁰⁵”“正受”是指证得了三昧的境界。他把证得三昧、禅定，当做修行的一个成果。佛经里面所说的正受，有狭义与广义之别。狭义就是禅定和三昧，广义是指觉悟，也指究竟的解脱和自在。比如经典里形容世尊时常处在三昧正受之中。而一般情况下，正受仅仅是指三昧的境界，非是觉悟。

智隍禅师在五祖那里参学之后，认为自己有了成就，然后自己找了一个地方，造了一个庵，在那里边独居。“庵居长坐³⁰⁶”，每天只是打坐而已。“积二十年³⁰⁷”，就这样过了二十年。

六祖大师的弟子玄策，就是带永嘉大师去见六祖的玄策，他行脚、云游到了河朔这个地方，听闻到智隍禅师的名字，知道他在庵里打坐修行，就去拜访他。

玄策问他：“你在这儿干什么？”智隍禅师说：“我在入定。”

玄策问智隍：“你说你在入定，你是有心入还是无心入？如果说无心入定，那一切无情草木瓦石都是无心，应该得定。如果你说有心入，那一切有情含识之流亦应得定。你到底是无心入，还是有心入？”

智隍说：“我正入定时，不见有有无之心。³⁰⁸”我入定的时候，不见有心，也不见无心。智隍这句话表面上看没落两边，但是还有个“我”能入，有个“定”可入。

玄策一看他这样讲，就知道他见地有问题。

策云：不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。³⁰⁹

“不见有有无之心，即是常定。³¹⁰”所谓常定，就是没有定可入，没有定可出，一切时中，无不在定。不打坐、不入定的时候，心亦是定。比如我们扫地、搬东西、干活、说话的时候，妄心不生的时候，都是常定。正做事而不生做想的时候，才是常定。常定没有出入，不需要起心，亦不需要修证。

“何有出入？若有出入，即非大定。³¹¹”你入的定为什么还有出有入？若有出入，即非大定。你打坐的时候、正入定的时候叫定，不打坐的时候，就不是定。这样就不是常定。而常定是，打不打坐，入不入定，都在定中。一切时中心不染万境，才是真正的常定，没有出入的定才是常定。

玄策这样一讲，智隍无言以对。

他开始反思，是啊，我修的定有出有入，不是常定，不究竟。他以为只有在打坐的时候，入的那个心境一如的境界才是定。修禅定的人都非常清楚禅定的境界是什么样的，身心空掉了，时间消失了，感觉不到有身体，呼吸也弱了，甚至没有了。只有一个寂静清明的灵灵觉知，不知道这仍是意识里的境界，把这种清净寂静当成了一种解脱。

佛经里讲禅定的境界有初禅、二禅、三禅、四禅，至于三昧，则有无量百千种。也有关于修禅定的教法，但那都是一时的方便说，并不是究竟的解脱。禅定是有相的、无常的、不究竟的寂静，不是本性离一切法的寂静。禅定只是入定的时候心暂时是安的，一出定，烦恼习气、无始无明还在。

入定时的安心并不是真正的安心。阿罗汉、辟支佛入定多少劫，最后仍旧会生起恐怖心。因为一开始他觉得自己涅槃了，解脱了，不受后有了，不生不灭了，但时间久了，他会发现自己被涅槃困住了，他的心没有得到真正的自在和解脱。

只要还住在禅定里，不了自心，不转所依识，就会有一个巨大的我相和我执被涅槃所缚，所以到最后会发现自己根本就没有解脱，生起了大恐慌。《维摩结经》云：“在诸禅定，如地狱想”。修行人对禅定的执着，时间久了会像在地狱一样苦。

可是对于凡夫来讲，一听到禅定就觉得是很殊胜的境界，对我们很有诱惑力。刚入定的时候确实觉得很舒服，超越了我们平时的觉受，非常的寂静轻安，身体比空气还要柔软，跟凡夫平时那种身心烦躁、不安静相比，确实是一种寂灭的境界。但是时间长了，我被困在三昧里面了。入定时间越长，无明越深，越难出离。自性要求解脱，它不可能永远被困在任何法里。佛性是解脱的！只是意识在求这么一个寂静的境界，去执著虚幻境界而已。

当玄策给智隍这样开示的时候，智隍立刻觉得自己的修行是有问题的，他知道自己所修的禅定不是常定，是有出有入的，不究竟的，不牢固的。

良久，问曰：师嗣谁耶？³¹²

过了很长时间，智隍就问玄策：“你的师父是谁？”

策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？³¹³

玄策云：我师父是曹溪六祖大师。智隍问：你师父教的禅定是什么样的境界？

策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如。³¹⁴

禅宗讲的禅定，都是讲自性定，讲本心的智慧和解脱，讲常定，讲无修的定，无为的定，无作的定，讲超心意识的定，是不需要刻意用心去修的，它只需要你去悟和保护不染。你觉悟到了，就是真正的禅定。不觉悟，去造作、去找、去修，永远修不出这个禅定。这就是六祖大师所说的“妙湛圆寂，体用如如。³¹⁵”

真正的禅定不离我们当下的任何一个状态，只要你没有染著，没被意识、妄念所骗，没掉进烦恼，一切时中，我们都是处在如来大定、真正的禅定里。正恁么时，无恁么想，一切时、一切事中都在定。就是我们做事时，或不做事时的每一个动作，每一个思想，每一个言行，只要这个当下没有住著，没起贪著，都是在禅定中。而这是没有出入的，它是连贯的，是无间断的，是从来都不会出来的，因为它根本就不需要入。

五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。³¹⁶

通达五阴本空，六尘不实，不需要出入身心，也没有定乱的分别，这才是真正的禅定。

二乘人要通过打坐的觉受来证明五阴的空无。平时只要我们去感受，就能感受到身体，肩在哪，脚在哪，大腿在哪，捏一下都能感知到，这就是所谓的觉受。二乘人通过坐禅止住心念，没有任何的觉受，通过灭受来取证涅槃。他不知这个灭受，仍在受想行识中。当他念头不起的时候，他会感觉不到身体，会体验到身体空了，这是二乘人所证的五阴空。他找不到眼耳鼻舌身意，也不再执着六尘境界，他是避开六尘而证空，不是在六尘而不染六尘，他觉得这是真正的悟道。

但是禅宗所说的禅定和证悟是什么？是觉悟，而不住于悟。它不仅仅知道五阴本空，而是真正觉悟到五阴本性是空。怎么觉悟到？身心每天用的时候，没有住著，无忆无想，没有去生身心想，这叫五阴本空。不是知道五阴空，而是没起一个知，知知是空，也没起一个不知，也不用去证，也不用去受它，受的当下不可得，无住。

二乘人住在了他证的空里，他要时时感知没有身体。而我们平时虽然感知有身体，但是这个感知本身是刹那不住的，刹那都是空的，不需要证空，只需要觉悟到这一点。这就是区别。这叫五阴本空，六尘非有。

明明脸上有眼，却是无眼，不需要用觉受证明无眼，要觉悟眼从识有，本来无有真实之眼。终日拿眼看，而没有一个叫眼的东西，因为没有生眼想，它只是一个用而已。用眼去看，只是看而已。常应诸根用，而未生用想，这叫无眼耳鼻舌身意，这叫五阴本空。

也就是说，五阴是从意识里生起的一念。当我没生起这一念的时候，虽然我用五阴，而不叫五阴，假名为五阴。我们的身体不是五阴。那什么是五阴呢？妄想、意识、念头、概念、名相，才是五阴。五阴是名相，是妄想和分别。

如果这里不给大家讲清楚，你还是不懂什么叫“五阴本空，六尘非有。³¹⁷”金刚经云：“世界，即非世界，是名世界。”所以一切法都是名相而已，都是佛陀方便立的假名，也就是从众生的妄念、意识、概念所生，皆无实义。

禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。³¹⁸

“禅性”就是佛性、本心、自性。自性无住，也没有寂可得，没有静可得。所以真正的涅槃是没有相的，是没有寂灭相的，假名寂灭，并没有一个寂灭之法，也没有寂灭之相。寂灭只是相对于苦、无明和烦恼的止息而言，叫寂灭。这叫“离住禅寂³¹⁹”。如果有一个寂灭、寂静的相可感受，那就不是禅性。

“禅性无生³²⁰”，禅性不生一切法。“离生禅想³²¹”真正的禅，离一切相，离一切想。若生禅想，即非禅也。

当你生了一个禅定的概念时，这已经是生法了，是一个想了。而真正的禅定、真正的禅性，是没有禅的概念，没有禅定相。《金刚经》云：“不生法相。”有法相的禅定，是妄想生的，或者说是诸佛方便说的，本性是没有禅定的概念，是不生禅想的。

智隍禅师著在了禅定的相上，住在了禅定的想上面。他认为他在修禅定，他把出入的境界当成禅定，已经变成了有禅可想，有禅可生了，所以这个不是真正的禅定。

你无法对禅性加以任何的描述、评价和渲染，这叫“离生禅想³²²”。只要你一想禅性，已经不是禅性了。

“心如虚空，亦无虚空之量。³²³”本心就像虚空一样，可又不完全是虚空，只是像虚空一样。虽如虚空，却没有虚空之量。虚空不说自己是虚空，禅性也是一样，不说自己无法可得，不说禅性犹如虚空。如果有一个虚空之量，又变成有相的。我们看到的虚空还是一个有相的东西，而禅性是无相的。

隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言。汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。³²⁴

智隍听玄策这样讲非常有道理，于是亲自去六祖那里问法。

我们看修行的见地有多么重要。如果见地上不清楚，或有疑惑，或者错了，导致多少年都白白用功，不得解脱。

六祖问：“仁者何来？³²⁵”你干什么来了？“隍具述前缘³²⁶”，智隍把前面玄策跟他讲的事详细地说了一遍。

六祖说：“诚如所言。³²⁷”确实如他所说。“汝但心如虚空，不著空见。³²⁸”你只要心如虚空，什么东西都不染，又不执着一个空见。“应用无碍。³²⁹”只是直用六根，不生用想。

“动静无心。³³⁰”真正的禅定超越动静二相。经云：动静二相，了然不生。智隍修的禅定是一定要静的，要坐在那里。而如来常定是该动就动，该静就静，该做事的时候做事，该休息时休息，只要无心无求就好，没有颠倒妄想就好。

这样一比较，就知道哪种禅定更自在、更洒脱。人本来就是一个活的存在，不是草木瓦石，有无量的妙用，不被诸法所禁。

真正见性的人，当然也可以长时间坐着，这要看他的因缘。如果他没有弘法的因缘，又没到寿命尽头，他可能每天也是打坐。但是他不会执迷于入定或一定坐在那里。在一些特殊的环境下，他会长时间坐着。他坐在那里，心一样是清静、解脱的，他不会被“坐禅”约束。开悟见性的人不会执著一个坐，他是自自然然，该干什么干什么。

于一切境界中动静无心，既不作凡，亦不求圣道、开悟、成佛做祖。“凡圣情忘。³³¹”凡圣心灭，不再起心分别是凡是圣，了达凡圣皆幻。“能所俱泯，性相如如，无不定时也³³²”。居一切时，无能所心，万法如如，时时在定，才是常定。

隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。³³³

智隍禅师修了二十年禅定，听六祖这样一开示，豁然大悟，才知以前枉用功夫，二十年所修禅定的体会全都不见。自己以前的知见和体会全都放下了，彻底改变了对实相的认知。

当智隍禅时觉悟了真正的禅后，他以前修的禅定会障碍他吗？不会。但是，他不再执着入定，或住着在定中。他会更加自在。没事的时候，可以继续坐禅。有事的时候做事，于一切境界中无所障碍，他知道一切时，一切事中，但心无妄，都在定中。而这才是真正的自在和解脱。

其夜河北士庶，闻空中有声云：隍禅师今日得道！³³⁴

当晚河北的百姓，听到空中有声音说：隍禅师今日得道。

《坛经》里有一些这样的段落，比如说六祖大师把衣钵放在石头上，慧明拿也拿不动。还有张行昌行刺六祖，砍不动六祖的头。还有六祖大师洗袈裟，拿锡杖一戳，地上就涌出泉水。这些神异现象，是为了烘托诸佛祖师出世弘法的殊胜，为了让初学者生起信心。实修者不需关心这些事迹，也不用问为何如此，因为这些跟解脱没有关系。实修者需要时时关注的是自己的用心。

隍后礼辞，复归河北，开化四众。³³⁵

智隍礼拜后辞别了六祖，回到河北，讲经说法，教化众生。

第三十一講

一僧问师云：黄梅意旨，什么人得？³³⁶

师云：会佛法人得。³³⁷

僧云：和尚还得否？³³⁸

师云：我不会佛法。³³⁹

有一个僧人问六祖：“五祖弘忍大师的意旨，什么人得？”六祖说：“会佛法的人得。”僧问：“您得了黄梅的意旨吗？”六祖说：“我不会佛法。³⁴⁰”

这个僧人的问话表面上看很简单，其实这个问题里藏着对六祖的问难。以凡夫的角度看，六祖得了五祖的意旨。但是，如果六祖说自己得了五祖的衣钵，就会有我相，就会被僧人抓住漏洞。所以六祖并没有说自己得了黄梅的意旨，而是说会佛法的人得。“会佛法的人”和“得黄梅意旨的人”都是指特定的人，这样讲与实相相违。因为实相中无我，无人，无众生，无寿者，没有实有的人，也没有实有的法。当然也不会有得法的人。如果一个人的知见中还存有谁是得法者，谁会佛法，说明这个人并没有见性。

黄梅意旨，也指诸佛的心要，无上菩提。诸佛无上菩提什么人得？这样的问题，可以分两种情况来回答，这要看在什么场合，在什么语境下。一种情况就是方便说。比如说六祖大师开始说法时，说到自己得法的缘由，他也讲自己得法了。他说：“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。³⁴¹”他讲自己已经见性，当然这是祖师的方便说。但现在有很多人开口便说自己见性了。这与祖师说自己见性了不可同日而语。也有人认为，任何人都不能说自己见性了，如果说自己见性了，就是骗子，就是魔等等，这也是一种偏见。在特定的场合，一个人真的见性了，可以方便说自己见性了，但不能对此有任何的执着。如果对自己见性这件事有一点点执着，或别有企图，说明还是没有见性。

僧人问六祖这个问题明显是有考六祖的意思。“黄梅意旨，什么人得？”诸佛阿耨多罗三藐三菩提什么人得？有诸佛阿耨多罗三藐三菩提吗？有人得佛菩提吗？究竟来讲，实无有法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无人得阿耨多罗三藐三菩提。

这样一看，这个僧人的问话就不那么简单了，而是绵里藏刀，非常厉害。一般人被问到这句话，就会无语。从世谛来讲，黄梅的衣钵传给六祖了，明明是六祖得，但是六祖为什么不说自己得？六祖知道这个僧人在给他挖坑。如果六祖回答是自己得了法，就落入了僧人的圈套。明明是无智亦无得，最后变成六祖得了，那六祖就露出马脚了。

有人曾经问过我一个问题，他说：“学山禅师，你会禅吗？”如果我说会，就还有个我，还有个禅，还有个会；如果我说不会禅，他就会反问，不会禅，怎么称禅师呢？如果我轻易回答会或不会，就会落入他的圈套。虽然从我自己的角度，我怎么回答都没问题，但是对方会觉得你被他问倒了。

我回答他：“你别问我，要问你自己会不会禅？”这样就把这个问题踢给他了。六祖也是巧妙地把问题转移了。六祖没有说我得或我不得，六祖说：“会佛法人得。³⁴²”

六祖说：“会佛法的人得黄梅意旨”，是真会、真得吗？如果一个人说：“我会佛法。”他会佛法吗？他不会佛法。方便说除外。在祖师那里，他说会，说不会，都没有问题。

所以六祖这句话“会佛法人得³⁴³”，是对得法的一种否定。如果一个人认为自己会佛法，得了祖师所传的法，说明他还有我相，还有我和我所，还有法执。古人有一句话：“五祖会下有五百人，四百九十九人会佛法，唯有卢行者不会佛法”。在真正会佛法的人心中，根本就没有一个叫佛法的东西，或者也可以说，一切法都是佛法，不需更会。如果执着自己会佛法，就先立了一个佛法，又立了一个会，又有一个我，这些都是无明！

这个僧人抓住了这个机会，继续问六祖：“和尚还得否？³⁴⁴”您得没得黄梅意旨？六祖也没直接回答说“我没得”。如果说“我没得”，这又落入另一个陷阱，没得。如果说我没得，还是有我。得与不得，皆是有我。而且你是六祖，你说自己没得黄梅意旨，为什么作六祖？弘什么法？六祖很巧妙地说了一句：“我不会佛法。³⁴⁵”把实相讲出来了。“我不会佛法。³⁴⁶”才是真正得黄梅意旨！这才是得无所得的法。

六祖大师这一句“我不会佛法³⁴⁷”，就像古人说的“不知最亲切”一样。不会佛法，不是真的不会，也不是会，是离此二边，默契于实相。“不知最亲切”也一样，不是住在不知上，也没有什么可知，而是离开知与不知，直契本来。有时候古人对修行状态的表述，会用一些词，比如说“会了”。这个“会了”是会什么呢？就是会了什么都没有，会了一个不会而已。所以会与不会，其性是一，不可落入两边。

师一日欲濯所授之衣而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人。昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏，及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。³⁴⁸

这是六祖和方辩之间的一段因缘。有一天，六祖想洗一下祖师传给他的袈裟，但是找不到好的泉水。“因至寺后五里许³⁴⁹”，就来到寺院后面五里多的地方。“见山林郁茂”，看到那里的植物茂盛青翠。“瑞气盘旋³⁵⁰”，云雾缭绕，有祥瑞之气。六祖拿着锡杖插在地上，“泉应手而出³⁵¹”，当时就有一股清泉涌出。“积以为池³⁵²”，泉水积成一个小水池。六祖就在那个水池里洗袈裟。

这时候忽然有一僧人来礼拜六祖。这个僧人叫方辩，他从西蜀来，对六祖说：“昨天我于南天竺国看见达摩大师，他嘱咐我，速往中国来，他传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，现在已经传到韶州曹溪六祖那里，让我赶快来瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。”

师乃出示。次问：上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。³⁵³

六祖就拿出衣钵来给他看，然后问他：“上人攻何事业？³⁵⁴”你平时是做什么的？方辩说：“我是搞雕塑的”。六祖大师非常会启发学人，一听他是搞雕塑的，马上很严肃地问他：“汝试塑看。³⁵⁵”你说你是搞雕塑的，你现在就雕塑给我看。这是六祖考方辩会不会修行，见没见性。

“辩罔措。”方辩一听，就懵了。我手里也没有锤子，也没有凿子，也没有石头，怎么塑啊？当时无言以对，也不知道六祖为什么这么问他。

过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。³⁵⁶

过了几天，他雕出一个六祖的真相。这个真相有七寸高，雕得栩栩如生。方辩以为六祖让他给自己雕个相，就雕了一个六祖的真相。然后六祖笑着说：“你只解塑性，不解佛性。”若论佛性，何必等到几日之后，费那么多功夫去做呢？我们看六祖对方辩说，你试塑看！是什么意思？是考他对佛法的领悟，对佛性的领悟。但是方辩没听明白，给六祖雕出个佛相来。

大家可以参一参，如果当时六祖问的是我们，我们怎么替方辩来回答这个问题。这是一个很好的参禅公案。六祖说：汝试塑看。你怎么回应？

师舒手摩方辩顶，曰：永为人天福田。³⁵⁷

六祖一看他没有领会自己的话，就摸摸他的头顶，然后说：“这个相将来可以流传，作为人天福田。”

我们平时总是会被别人的问题，别人的话语，别人的故事带走，离开当下。总是被别人牵着鼻子走！

有的人问我，师父，您讲法的时候，为什么总会突然间打个岔，经常会停下来一会儿。为什么？

这是一种练习，也是一种觉知，就是不想被语言文字带进去出不来，也不想被现场的听法大众带着走，随时都能够从语言编织的幻境里出来。我们不仅容易被别人的话骗，更容易被自己说的话骗，我们最容易迷于语言和故事，最容易住进意识的境界。所以，转身和出离，平时要多加练习，要练习觉知，提高觉性。

我问一个学法的人：“什么是寂灭为乐？”他就开始琢磨。古人云：眼光定动，没有交涉。我问：“你手机还有电吗？”他就看一下手机。我又问：“什么是寂灭为乐？”他又开始思考。我问：“你手机还有电吗？”他又看手机。这样来回五次，他还是不明白我说的话。我一问：“什么是寂灭为乐？”他就立刻想。我又问：“手机还有电吗？”他又低头看。

为什么我问“什么是寂灭为乐”的时候，不直接低头看手机，或看别处。为什么我问“手机还有电吗？”又忘了刚才的问题“什么是寂灭为乐？”我们就是这样，经常被别人牵着鼻子走，随便一句话就把我们耍得团团转，永远做不了自己的主，不知道逆袭，不会转身。

洞山禅师说：学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。古人说：一句合头语，万劫系驴橛。我们很容易被别人的一个问题带进去，然后想找一个合理的答案，去找一句正确的话，不知道这句正确的话就像系驴的木桩一样，牢牢地把我们系住了。

龙牙禅师说：只饶讲得千经论，临机一句下口难。就是指，就算我们说法天花乱坠，一旦被人问到什么时候，就会被带入那个语境，顿时语塞。

方辩当时没有听明白六祖“汝试塑看³⁵⁸”的真正用意。如果放在其他禅师那里，就会直接把六祖的袈裟拿过来穿在身上了。或者扶一下六祖说：“小心，您别掉水里。”或者说：“和尚，您袈裟该晾了。”只这么简单一句话，就证明回答的人会雕塑。有的人还在琢磨，这跟会雕塑有什么关系？

方辩也可以说：“和尚先下第一斧。”您下了第一斧，后边我来完成这个工作。方辩如果这样讲，六祖就会笑，就不会说他不解佛性了。

有僧举卧轮禅师偈曰：³⁵⁹

卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。³⁶⁰

师闻之，曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：³⁶¹

慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。³⁶²

这两个偈子都很有名，若依卧轮的偈子，是不能见性的。六祖指出了卧轮偈子的问题，并指出了正确修行的方法，而且是非常简单的方法。卧轮这个偈子看上去很厉害，却是错用功夫，埋没了佛性，变成了一种法执和缠缚，依此修行，不能解脱。

一个僧人从卧轮禅师那听到一个偈子，来问六祖这个偈子的见地对不对。“举”就是从别人那里听说，向另外的人复述出来。

偈子的第一句是“卧轮有伎俩³⁶³”，“有伎俩”就是有本领的意思，他有一个好的修行方法。“能断百思想³⁶⁴”，这个方法是断掉所有的念头和思想，能随时把念头伏住、压住，不让念起。“对境心不起³⁶⁵”，不管面对任何境界，都会不起心，如草木瓦石一样，不会生心。“菩提日日长³⁶⁶”，这种功夫每天都在提高和增长。

我们看卧轮这个偈子有什么问题？古人在开示中经常会提到类似的问题。比如“死水不藏龙”，比如“鬼窟里作活计”，比如“百尺竿头不动人，虽然得入未为真”。我们都知道，龙不会藏在一潭死水里的，大修行人不会让自己被任何法束缚，乃至涅槃亦不住。即便到了对境心不动的境地，也知道那不是自在解脱的境地。真解脱者，于一切法没有障碍，任运自如，善于分别诸法相，于第一义而不动。卧轮的偈子着在了能断百思想和不动上。如果断除百思想，就和无情一样。如果执着对境不生心，那无量的妙用就没有了。真正的不动，动上有不动，是本性不动，而不是外在不动的功夫。卧轮所修的功夫，只是一种外在的功夫，有为的不动。

“对境心不起³⁶⁷”，也要从两个方面看。平时我们面对烦恼时，要不要有这样的功夫？当然需要。要看对什么境。对烦恼境，对生死境，对无常境，我们不能为其所动。但是对生活中的平常境，对日用万行，对正常的工作，待人接物，要不要生心？当然要生心。那时不能不动，而是正常起心动念。不能着在不动上面，不能死在对境心不起上。如果执着对境心不起，那还能有佛法吗？还能做利益众生的事吗？那就变成一个呆子了，变成一块石头了。那样修就不是佛法了，只是一种执迷而已。

六祖大师听到这个偈子之后说：“此偈未明心地。³⁶⁸”六祖说，这个偈子没有见性。“若依而行之，是加系缚。³⁶⁹”如果按照他这个见地去修行，只会增加学法人的系缚。

六祖随即说了一个偈子：“慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。³⁷⁰”

六祖说：在修行上，我也没什么本领，既不断百思想，面对世间一切事情，也照样生心动念。是正常用心，并不制止自己的念头，该做什么做什么。只是，不会染污万境，不沉迷于境界。我也没觉得修行进步，菩提也没有增长。

六祖的偈子表现了一种平常与平凡的境界，没有任何用功、斧凿、刻意的地方，这才是道。最平常的才是道！最自然的，最不用力的那颗心才是真正的道心。做事不需要拧着劲儿，不需要守着什么，直用直行，无染无住，才是真正的大道。

关于六祖这个偈子，有的人也会有疑惑：凡夫也不断百思想，也对境心数起，难道也能够解脱，也能够觉悟吗？六祖大师虽然以平常心来修道，但用的却不是凡夫心。平常心和凡夫心是两种境界。凡夫看上去平凡和普通，但是凡夫的用心处处追求不平常，追求幻梦和颠倒。而觉悟的人所用的平常心，是真实心，是不颠倒心，是无求心。所以，六祖这里讲的并不是凡夫的境界，而是觉悟后的境界。只不过，从外在上看，觉悟者所做的事又很平凡。

凡夫不断百思想，对境频频起心，然后会生出无量的苦和烦恼、执着。六祖这样讲，并没有说自己天天生活在烦恼中。凡夫对境起心，然后又住着，六祖并没有说自己于境有住有着。他只是讲对境自然起心，于心无所住。

六祖说，我对境自然生心，没有感觉自己有什么修行，是一种无所得的状态，也没有感觉自己的菩提有所增长。菩提若有增长，即是无常。若有增减，是有为法，非是菩提。六祖的偈子主要是针对卧轮偈子不明心地的地方做了一个矫正，并不是让你去做凡夫。大家要明白这一点，不能因为六祖说这个偈子，我们就去放逸，就不收摄身心，给自己的烦恼找理由。