六祖壇經講記

接第三十六講

师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗：先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。¹

有一天，六祖把门人都叫到身边。这些门人都是长年侍奉六祖的徒弟，有法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等。这些人中大多数人的学法因缘在坛经里都有记载。六祖把这些人叫到一起就说：“你们和别人不一样，将来都可以作为一方的善知识。我现在教你们如何说法，不失本宗。”

“先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。²”先告诉你们三科法门。三科法门是指“阴、界、入”。阴界入即是十八界，总摄一切法，皆无实性。由阴界入而生三十六对法。日用言谈之中，不离此三十六对法。不论怎么讲说，都不要着在任何二法中的一边。说法时不要著在任何相对的法相上，要知道转变、转化，从相对的角度破除对方的执着。他说这个，你说相对的那一个，不跟着他。你一随着他，就落在了二法的边见上，就落在了相上。落在相上，理就会迷。理迷，事即迷，即流转生死。

“说一切法，莫离自性。³”怎么不离自性啊？别著两边。首先要知道有这三十六对法，说法时不要着在一边，以另一边来显不二之性。其实三十六对法还可以延伸出无数的对法。就像生灭是二，其性不二，不二之性，是名佛性。男女是二，其性不二，不二之性，是名佛性。乃至于愚智是二，高低是二，凡圣是二，这些都是对法。包括修与不修，迷与觉，生死与涅槃，烦恼与菩提，这些都是二法，都是三十六对法。对法是为破对法，别著在任何一边就行。

“忽然有人向你们问法，出语尽双，皆取对法。”什么叫“出语尽双⁴”？你要知道法相对立的那一面，别人问你什么，你要反着回答。就是要说相反的那个法相。为什么要讲相反的法相？因为相反的法相和原来的法相其性是一，是不二性的显现，所以回答相反的法相，就是回答实相。什么意思呢？举个例子，有人问你：“什么是生死？”要回答：“涅槃是生死。”明明问的是什么是生死，为什么回答说涅槃是生死啊？因为涅槃和生死是相对的二法，相对的二法都是从不二性所生，所以涅槃即是生死，生死即是涅槃，都是不可得，都是空。

如果不悟生死即涅槃，就会认为一定要出离生死才能证悟涅槃。而不知道生死涅槃并无差别。之所以有差别，是妄心分别出来的。你只要还有一念出离生死的心，还是有生死可得，就无法真正证悟涅槃；你有一念求证涅槃的心，生死就不会了。因为本无生死，亦无涅槃。所以，涅槃生死都是幻化相，从妄念生，都不可得。

“来去相因⁵”，是指你要知道法和与它对立的法，都是一个性。这两个法相是互相为因，相待成立的，都不真实，都是从性出来的，是相对而立的。有此才有彼。色不自色，因心故色。心不自心，因色故心。我们平时说的善与恶、祸与福、是与非，也是如此，都是相待而有，从心而生。

祖师说法不会著在任何一个法相上，不会执着一个定论。比如说德山禅师经常呵佛骂祖，他说：“佛是老臊胡。”我们听了就觉得他这是骂人，不尊重佛。祖师为什么敢骂啊？因为他知道佛是无相的，他骂的并不是真佛。他是破众生对佛的执着。所以云门禅师就说：“你们要想赞佛，就得学德山那样，德山是真正的赞佛。”德山明明是谤佛，但是明白的人知道德山是在赞佛。

我经常说“女人不能成佛”，你们就都信了。不要信这句话，这是对女人的认可和赞叹。为什么要成佛？成自己不是更好吗？

所以我们别执著二法里的任何一边。六祖大师让弟子们回答问题要说对立的那一面，就是破除对方的法执。“究竟二法尽除，更无去处。⁶”“二法尽除⁷”就是回答问题只是为了去对方的执着，并不是显出自己说的正确。用一个法相破除另一个法相，然后两个法相都不要执着，二法都是虚妄的，都要放下，最后回归到真实。“更无去处⁸”就是回归真性。比如说善与恶，当你不再执著善与恶的时候，那就是本性。当你不再执著任何二法的时候，就见到了不二之性。

“三科法门⁹”，是指“阴”、“界”、“入”。阴是五阴，入是十二入，界是十八界。五阴、六根、六尘、六识统摄一切法。“自性能含万法，名含藏识。¹⁰”自性又叫含识藏，就是如来藏，又叫本心，能起一切变化，能生万法。“若起思量，即是转识。¹¹”一起心思量，识就生起。一思量，如来藏真心就转成了识心。起思量没问题，起思量后住著就变成了识。什么叫“转识”？自性原来是清净的，你一动念，有了住着，起个思量，取着自心境界，它就变成了识。自性变成了阿赖耶识，这只是方便说，并非实有阿赖耶识，所以对这些名相不可执着。

佛性不是一个死的东西，不是定法！只是假名。比如说这个灯，这个光，假名有个灯体，有个光用。其实你根本没办法把灯体和灯光分开，怎么把它们分开啊？分不开。识和智也是一样，分不开；自性如来藏和识心也是一样。阿赖耶识是对迷而讲，如来藏是对觉而讲。起了思量，住在了思量里，性就转成识了。一念不住，自然起用，识又变成性了。就像硬币的两面，你一动，它就变成这面了，但是离开这个体了吗？没有。还是这个体，你一动，又变成那面了。你起了一个思量，一念住著，性就变成阿赖耶识，一心就成为六识，佛就变成众生。你离开这一念的当下，不住这一念，凡又转成圣，识又变成智，众生又成佛了，生死即成涅槃。所以所有的用都是一体，是一心，是一性。悟到这个性，才好离开两边。佛也好，众生也好，一切二法都是从本体上有的，都不是真实的。别著一个阿赖耶识上，也别著一个如来藏佛性上，别著在一个识上，也别著在一个智上。别著凡，也别著圣。

六祖说，一念思量，性就转成识了。你起了思量，住著了，生烦恼了，智就变成识了。

“生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。¹²”十八界都是自性起用。平时我们起心动念，做事说话，都离不开六根、六尘、六识，只要不染着，十八界清净，当处解脱。“自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。¹³”“邪”就是染著，包括贪嗔痴念；“正”就是不染，不住。“十八”只是一个名词，它泛指一切法、一切用。心若用错了，起了执著、住著，所有的用就是邪用，就会起烦恼。“十八邪”就是十八尘劳，一切烦恼。一切烦恼尘劳都是用心用错导致的。自性若正，就是用心用正了，就起一切佛法，十八正道，三十七道品，六度万行等无量妙用。

若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。¹⁴

若恶用，就是众生；若善用，即是佛。怎么用，全都在自己，在自心，在自己的觉悟，在住与不住。

对法外境，无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对。此是五对也。¹⁵

从外境法上来分别，有五对。此五对是天地、日月、明暗、阴阳、水火。六祖这样开示，是善巧方便，不是定论，不是绝对的。

法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对。此是十二对也。¹⁶

“法相语言十二对¹⁷”。所谓“法相语言¹⁸”是指人们日常生活中经常使用的名相、概念。“语与法对¹⁹”，就是语与义对，文字和义理对。“语”是文字、名相，“法”是义理、道理。“有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对。²⁰”为什么要讲这十二对呢？先让你知道什么是二法，二法清楚了，就知道什么是不二了。别著在二法上，就是不二之性了。

明暗、老少……别执著、别当真，那就是不二性了。离开这二法，你找不到一个独立存在的不二性。不二之性就是对二法的不执着，并非有一个真实存在的不二性，并不是意识中妄想一个不二性，那错了！那不是不二性。

比如说无相，我们意识中想象一个无相，知解一个无相，那还是有相。什么是无相？离相，不著相。离一切相，不住于相，不住心意识，就是无相，非是有一个法是无相。知道什么是假的，不著这个假的，就是真，就是无相，就是实相。什么是真的？你找不到真的，别被幻相骗，别被自己的妄念、自心的执着所骗，离开心识的住着，离开假的，就是真，就是无相，就是道。

六祖讲这十二对，就是让我们不要住在任何对法上。用相对的法破除另外的法，最后归于空，那才是真正的不二之性。

自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对。此是十九对也。²¹

前边无情五对，法相语言十二对，已经十七对了，最后自性起用十九对，一共三十六对。学习三十六对，再把它扩展开来，可以概括世间一切万法。总而言之，六祖说此三十六对，是去除我们对二法的执着。不是让我们学习一种说法的模式，也不是确立什么是对的法。

“痴与慧对²²”是指无明与智慧相对。“愚与智对²³”是指无知与智识相对。这是从两个方面讲愚与智相对。

“乱与定对²⁴”是指散乱与禅定相对；“慈与毒对²⁵”是指慈心与恶心相对；“戒与非对²⁶”是指持戒与破戒相对。

其他对法，顾名思义，六祖讲得很清楚，不用一一解释。

师言：此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人，有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云：直道不立文字。即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数！²⁷

“此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边。²⁸”如果你理解了这三十六对法，那一切经法你都能解了，说话出言都能离于两边。佛讲经也离不开这些法相，比如说讲众生，就会讲佛；讲迷，就会讲觉；讲善，就会讲恶；讲一阐提，就会讲善根深厚的人。

自性起用十九对，是从人的角度讲，从人日常生活中每天的动用来讲。那为什么还要加法相语言十二对呢？这个是从说法的角度来讲，从利他的角度，要广学多闻。一个悟道的人，如果不用讲法，比如说一个田间老农，也悟道了，他不需要讲法，就不需要学习这些法相语言，他有自己对实相的表达。他天天拿着个锄头，谁一来问法，“哐！”把锄头扔你面前，对你说：“你说得出来就坐在那儿，说不出来就立刻走。”他也没学这些法相语言，但是他一样会说法。无情五对，这就关系到无情说法。祖师说法经常会讲到天地万物，会利用无情来说法，去引导众生听无情说法。这三类，三十六对法，涵盖了一切万法。

“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。²⁹”我们在日用之中，跟人讲话办事，要外于相离相，内于空离空。离哪个相啊？离自性起用这十九对相：长短相，邪正相，无明与智慧相，愚痴与机智相，散乱与禅定相，慈心与毒害相，持戒与破戒相，正直与谄曲相，真实与虚妄相等。“内于空离空。³⁰”就是不著法相，不着空相，不着心相。既不要著文字相，也不要著外法相，更不要有法执，也不要著第一义谛的空。

“若全著相，即长邪见。³¹”“全著相”就是著世间相，著有为相，着生灭相，即增长凡夫的邪见。如果你全著相，就跟凡夫一样，增长邪见。“若全执空，即长无明。³²”若执着空理，像二乘人一样，执著无常，执着灭尽定，执著空相，就会增长无明。

“执空之人，有谤经，直言不用文字。³³”执空之人，认为佛法不能用语言文字表达。见人说法就诽谤：“道不可说，一说就错。”就像舍利弗被天女一问，默然无对。天女问他：你是大智舍利弗，为什么沉默不语？舍利弗说：法无可说，所以默然。天女说：言说文字，皆解脱相。是故舍利弗，无离文字说解脱也。有的人错解空，一问他什么，张嘴就说：“不可说也。”天天讲“不用语言文字”，自己正在用语言文字，在说一个不可说，却不让人说。

“既云不用文字，人亦不合语言。³⁴”既然说不应该用文字，人就不应该说话。“只此语言便是文字之相。³⁵”他说“不应该用语言”这已经在使用文字，这是拿石头砸自己脚。

“又云：直道不立文字。即此‘不立’两字亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。³⁶”人家一说法，他就说：实相不立文字。他不知道他所说的“不立文字³⁷”早就是文字了。看人说法，就说人家用语言说法，是错误的。不知道自己也在用语言。

看不到自己的错误，整天看别人不是。见到别人说法，就说人家著语言文字。自己每天说法，却认为不是语言文字。

修行人中这样的人挺多，学了点祖师禅的皮毛，看到祖师天天挤眉弄眼，拿拂子，转身走开，也学祖师不讲话。急的时候，还是忍不住批评别人说：“不是告诉你们了吗？不可说！不可说！”这都是错解了不立文字，执着了一个不用语言，是一种邪见。

“汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数！³⁸”佛经是指月的手指，虽不是实相，但可以通过这个手指见到实相。这就是语言文字的作用。所以学法之人不可拨无文字，不可执着不用语言。会看经的人一样能开悟，只是不著文字而已。要知道文字本身就有言外之意，明白的人可以驾驭文字，而不被文字所障碍。

第三十七講

若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患。如是之人，累劫不得见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说、依此用、依此行、依此作，即不失本宗。³⁹

“若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患。如是之人，累劫不得见性。⁴⁰”这句话其实也讲出了六祖那个时代，包括现在这个时代，很多修行人的现状和通病。有这样的现状就一个原因：不识本心，不悟自性。这个通病就是《圆觉经》中所讲的“作”病。经云：我于本心，作种种行，欲求圆觉。彼圆觉性，非作得故，说名为病。不识自性，在有为、生灭法上做功夫，在身体上做功夫，在形式上修行，忙于度人，建道场，聚众说法，说有说无，口说般若，盲修瞎练，著相于外，而作法求真。

比如说开法会，举行超度，捐钱盖庙，搞放生，到处做义工，唯独不听经闻法，不向自己脚根下猛醒，问自己是谁。

为什么叫“作法求真⁴¹”？就是以为做佛事，做法事，聚众搞很多的名堂，就是修行，以为这样可以为自己积累资粮，迷在上面。不知这些活动都是心外求法，修行的根本是明理，在自己的起心动念上下功夫。

修行不懂得去悟自心，不懂得降伏自己的习气，不懂得善护念，那么做一切形式上的事都是外道，都无法真正成就。

“或广立道场⁴²”。现在很多人都在建寺院、道场，组织大众在一起共修，这是好事。但是主导者或负责人首先得见地明确，要有修行，要能够断离烦恼，然后再带着大家共修。如果自己不明心地，只知道著相求菩提，作法求真，建再大的道场，有再多的听众都没有用，搞再多的活动，都是与道相乖。那样就是把佛法当成世间法来做了。

“说有无之过患。⁴³”表面上大家也聚在一起，也做些功课，但不知道修自己，不懂得修行是但自怀中解垢衣。不把改自己的心性放在主要位置上，而是口说般若，说有说无，说是说非，互相争论，戏论佛法。一张嘴就是说别人不对，迷在了是非对错上，迷在了相法上。这样的人，累劫不得见性。

“但听依法修行⁴⁴”，得先听法，思惟其义，再如说修行。

涅槃经云：有四法得近大涅槃。一，亲近善知识，二，听经闻法，三，思惟其义，四，如说修行。听经闻法对我们整个修行起到了非常关键的作用，它就像一把钥匙，后边所有的修行，包括你前边做的一切都是为闻法做基础。闻法才能明理，明理才知道怎么修行，如实修行才能得到解脱。所以闻法的过程非常重要。许多人为佛教做了很多事，唯独听经闻法花的时间少，导致不明实相，只是做了一些有为的事，自己的生死大事始终没能解决。

大多数人自己看不懂佛经和祖师开示，就需要从师父这里去听开示和讲解。只要你肯花足够多的时间听经闻法，一定会明理。明理之后，世间种种就再也不会困惑于你。再做些实际和针对性的功课，转变识心的习气，就能出离烦恼，于一切境界无染，自在解脱。只要大家勤劳一些，精进一些，减少世事，在听经闻法上多花些时间，经教看得次数多了，就知道佛在讲什么了。

佛陀说法四十九年，用了二十年的时间讲般若部的经典，有一半的时间都在讲《般若经》。为什么要讲般若经？般若是实相的代表。唯有通达般若智慧，我们才知道诸法实相，才知道怎么去修行。我们都知道《大般若经》有六百卷，佛陀花这么长时间去讲般若经，目的就是为了让弟子和学人反复熏修实相之理，直到成为自己的见地。

《般若经》的主旨是阐述空，阐述无所有，阐述不可得。从假和幻的角度阐述第一义谛。到讲《涅槃经》的时候，就把无相、空、无所有等概念换成了常、乐、我、净，就开始讲佛性。

佛在不同的经典里其实讲的都是第一义谛，包括故事譬喻，都是让你从方方面面，从其他的角度、侧面来理解佛性，来领悟空，来觉悟自心。这些经典你学多了、听多了，自然就能融会贯通，再通过事上练心，把这些道理变成自己的智慧，在对境时，自然能指导你的行为。

比如我们跟一个音乐家是朋友，他对音乐特别擅长。你经常跟这个人在一起，你就会比别人多了解一些音乐知识。你经常跟一个踢足球的人在一起，他会给你讲足球。你经常跟一个画家在一起，他会给你讲画画。如果你父母都是舞蹈家，你对舞蹈肯定比别人要多了解一些。这些都是接近和熏陶出来的。我们作为佛弟子，就是要多熏修佛法，多听经闻法，广学多闻。虽然是从别人那儿听来的，但是听多了也就会变成自己的。没有天生的释迦牟尼佛，也没有天生的六祖，都是自己一点点积累和学习的。慢慢积累，不断地学习、深入和了解，善根就逐渐培养出来了，悟性和根机都是这样积累出来的。这叫依法修行。

“又莫百物不思，而于道性窒碍。⁴⁵”但是又不能百物不思，否则佛性就被障碍住。有些人念头相对会比别人少些，平时也不爱想事，接受了什么都不想的见地，一坐下来，很容易入定。但是要注意，别贪这个无念，不能执着什么都不想。那样本性就有了滞碍。百物不思，这不是真正的无念，它只是另一种妄念而已。真如自性一直都会起念。不被念惑，不住于念，才是真正的无念。什么都不想，就变成了木头。

不要百物不思，要经常动脑子，只是别动歪脑筋，别动邪脑子就好。脑子就是用来使用的，别使用过度就行。人可以用脑去做很多正当的事，只要不被头脑所骗，它一样能被我们利用，成就无量的功德。我们通过学法，了解实相，不执迷于头脑这个作用就可以了。如果百物不思，法性就在你那里停滞了。

“若听说不修，令人反生邪念。⁴⁶”若执着不修，又会令人生邪念。《圆觉经》中说的止病，即是不修。有些人不明法理，认为一切无修无证，也不用改习气，也不用求圆觉，所以什么都不用做，就能成就无上菩提。这是犯了“止”病，与“作”病正好相反。经云：若复有人作如是言：我今自心，永息诸念，得一切性，寂然平等，欲求圆觉。彼圆觉性，非止合故，说名为病。

祖师也不做事，也不修法，但祖师不同。你从外表上看他不修行，天天也没事儿干，也不理人，自己过自己的生活，但是他内心已经完全通达，他知道修行的关键是不住，是转念，不是外在上做些什么。他修的时候，你根本看不到。他于法自在，想做什么就做，不想做就不做。这属于祖师自证的境界，他自己心里知道。可是对于还没有通达的人，如果你执着不修，把无修无证当成一种知见，就变成了邪见。有些人还没开悟，识心也没转，习气也没除，还有很多无明，如果跟他讲无修，他会错解，那样无法真正解脱。他会执着于独处，执着于寂静，执着于无为。

历代禅宗祖师，有很多都是隐居的，在灯录里虽然看不到这些人，或者只是轻描淡写几句，没有留下他们的修行经历和悟道过程，就容易让人产生一种误解，认为他们没有修行。让人觉得禅宗有点像小乘一样，只懂得自利，不懂得利他。其实禅宗的祖师才是真正的利他，利他不是形式上的建道场，度人，而是随缘为众生开示诸法实相，有缘即度，无缘即去。

憨山大师有一句话：荆棘丛中下足易，明月帘下转身难。荆棘丛里好过，困境好过，但是月下转身难。月下转身难，就是清净境界不好透过，容易执着。很多人都会守着一分清净，执着不修，然后丧失了真正觉悟的机会。烦恼的境界都能过得去，但是却贪着了灵光不昧的清净境了，反而抽不出身来，住在了什么都没有的境界里。所以六祖嘱学人，若听说不修，令人反生邪念。

“但依法修行，无住相法施。⁴⁷”“无住相法施⁴⁸”，其实就是于一切法，心无所住。过去的就过去，不要住着。不仅放下世间法，连佛法也要放下。要活出自性来，把本性的智慧自然地运用出来，以无所住的心进行法布施。

我们学过《禅林宝训》，有一位祖师开悟见性了，但是他懒，躲进山里，不愿意出来弘法。有一个善知识，知道他有智慧和弘法的能力，就劝他弘法，后来他一想也确实是这样，就出山接引徒众，没有沉迷于不做事上。

像永嘉大师的《证道歌》，寒山拾得的诗，都能够对我们的修行觉悟有很大的启发。如果没有后人的记载，没有人做这些工作，这些法宝就会丧失，因此开悟的人就会减少。所以，一个成就的人肯定不会执着清净，不去做事。一定是随缘度众生，尽力发挥自己的光和热，不会白白来这世间一遭。而有的人错解了佛法，执着无修和无作，死守着一份清净，认为那才是自在。这是大错特错。

“汝等若悟，依此说、依此用、依此行、依此作，即不失本宗。⁴⁹”修行先要领悟什么是实相，识得本心。然后依实相而修、而说、而用、而行，自觉觉他，才能不失本宗。

若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。⁵⁰

有学人来问你佛法的义理，问有，将无对。问无，将有对。我也经常说：“经非佛说。”“经不是佛说的吗？”“不是佛说的。”“那是谁说的？”“魔说的。”所有的经典都是魔说的。为什么啊？佛魔不二。问有将无对，问无将有对。你说佛说，我说魔说。二者皆幻，了无自性，无有自性，即是实性。二道相因，生中道义。你要是著了一个佛，我说佛是魔，你就不同意。你若无着，说佛说魔，有何区别？问无将有对，问有将无对，问佛将魔对，问魔将佛对，问凡将圣对，问涅槃将生死对，问菩提将烦恼对，问悟将迷对。所问和所对都是二法，没有一个是真的。

问善将恶对，问祸将福对。若说有福，即是无福。何以故？福者，即非福，是名为福。

世间一切法相都是相对的，没有一个是绝对的。既是相对，相待而有，了无实体，等同于空。乐就是苦，苦就是乐。苦乐皆从识生，虚妄不实。阴即是阳，阳即是阴。阴阳都从妄有，皆是不真。“问凡以圣对，问圣以凡对⁵¹”。祖师都明白这一点，所以张嘴就说释迦牟尼佛是老凡夫。可是众生认定佛是圣人、三十二相、八十种好、紫磨金身、什么都会，什么都通。其实就是老凡夫，无福无德。何以故？福德是相，是有为。佛是无为，是无相。

“二道相因。⁵²”什么叫“二道相因⁵³”？二法是互为因果的，互存的，不能单独存在。为什么说善以恶对？因为善不能单独存在，它是相对于你认为的恶存在。二者皆从分别而有。立一个恶，才有一个善，若不执着恶，也就没有善。这叫二道相因。所以要找到产生善恶的那个东西，别迷在善恶二法上。“生中道义⁵⁴”，产生善恶的那个才是中道之义，不二之性才是我们学法需要领悟的根本，别迷在凡圣、善恶、有无上。

“如一问一对，余问一依此作，即不失理也。⁵⁵”有人问你一个问题你这样对，问所有的问题都这样对，就不会失正理。你看，有人问祖师：“什么是第一义谛？”祖师说：“世谛即第一义。”或者说：“早是第二义了。”表面看，他并没有回答你第一义，其实他的回答才是真正的第一义谛。

设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没即暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。⁵⁶

问你：“什么是暗？”回答：“暗以明存，明是暗因。”“明是因，暗是缘，明没即暗。以明显暗，以暗显明。⁵⁷”明灭了就是暗，暗无即是明。因明显暗，以暗显明。问你什么是暗，要知道超越明暗的那个东西，才是暗的实质。虽然你回答的是明，但是别著在一个明上。问你凡，你答圣。虽然回答的是圣，但是要知道什么是真正的圣。真正的圣是超越了凡圣的“圣”。不是相对二法里的圣。佛讲无为，要知道“无为”是超越有为与无为的“无为”，别落在一个“无为”的边见上。

明也好，暗也好，都不是实相。什么是中道？明暗从哪里生？从茄子生。茄子生明暗？有些人不懂了，怎么是茄子生明暗呢？为什么说茄子生明暗啊？因为茄子能照相。有些人又开始想：“是不是茄子皮可以反光？或者照相的时候喊茄子？”不是，是得用茄子开门，是这个意思。所以生明暗。

余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨！⁵⁸

问其它的问题也都是这样回答，就不会失去宗旨！说法不离中道！不失本性！别迷在二法上！虽然给他的回答是相对的，是为了转移他对那一边的执着，如果他跑这边来，再破他这边，让他觉悟自性。

师于太极元年壬子延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成，七月一日，集徒众曰：“吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。⁵⁹

太极元年壬子延和七月，这是唐朝的一个时间。六祖大师命令弟子去新州国恩寺建塔，并且督促他们完工。古人建塔是为了给后人留下一个信心和标志。塔也好，佛像、祖师像也好，都是给后人礼拜、供养用的，为了给众生培福，让他们对佛法生信。

到了第二年夏末，塔就建成了。七月一日，六祖把大众召集到一起说：“到了八月，我就离世了。你们有什么问题早点问，我会给你们一一开示，让你们不再有任何迷惑。等我离世了，你们想问我题就找不到我了。”六祖快要离世了，还是一片悲心，还想着怎么为学人答疑解惑，担心有些人在法理和修行上还有问题，来不及问，所以嘱咐大家有问题快点问，不然就没机会了。

平时不问也就不问了，快要离世了，再不问，以后想问就问不到了。就像佛般涅槃的时候，跟他有缘的人都来到他的身边，该问的问题都问了，该度的人都度了，该讲的全都讲了。如果佛不示现涅槃，很多人还以为佛会一直留在世间，不珍惜时间修行。佛一示现涅槃，很多人就急了，外道、佛弟子、修行人都来听佛最后说法。这是佛与祖师示现涅槃的一个作用。

法海等闻，悉皆涕泣。惟有神会，神情不动，亦无涕泣。⁶⁰

大家听六祖说下月就要离世，都很难过。法海等弟子一听到六祖说要离世，都哭了，只有神会神情不动，没有哭泣。

师云：神会小师，却得善、不善等，毁誉不动，哀乐不生。余者不得，数年山中竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。⁶¹

这时候神会还很年轻，所以六祖称他为“小师”。神会十几岁就到六祖那学法，在六祖身边呆了几年，此时仍很年轻。六祖称他为“神会小师⁶²”，表达了对弟子的爱惜。六祖说：“神会小师，却得善、不善等，毁誉不动，哀乐不生。⁶³”神会没有被六祖说的话所动。遇善与不善之境，心不为动，其心如一。六祖在世和没在世，都一样，这是善不善等。没著在一个善知识的相上，没著师父的相，也没著生灭的相、生死的相。

“毁誉不动，哀乐不生。⁶⁴”口说容易，做到则需要真功夫。我们平时遇到感人的事情，都会情不自禁流泪，有些人修行几年后，稍微好些，能控制住了。说不流泪就不流泪，想流眼泪就自然地流眼泪，这是一种功夫和自在。

只有神会听到六祖要离世，神情不动，不受影响。其他人都不行，一听六祖说要走了，都很伤心，很难过。

六祖说：“你们这些人在山里待了这么多年，是怎么学法的？为什么要难过哭泣？你们是为谁难过呢？如果担心我不知去处，我很清楚我去哪儿。如果我不知道去处，就不会提前告诉你们我要离世了。”

六祖说自知去处，大家不要以为六祖灭后实有去处。诸佛祖师灭度，是一种示现，本无来去，亦无生灭。为世人故，说有去处。实无所去。若执无去处，也早是诽谤六祖。

大家参一参。此个自知去处，是何处？

弟子们跟六祖待了这么多年，有了很深的感情，六祖一说要离世，大家肯定都非常难过。这也是人之常情。但是一个好修行人，就是见到亲人离世，也不会难过悲伤，因为他们早就看破了生死，视生死如家常。但这也不是绝对的。有些大修行人，完全不在乎外在的表现，也会示现流泪、难过。比如李遵勖居士临终前想见石霜楚圆禅师，李去世后，石霜禅师非常难过，流泪不止。

六祖更是一代宗师，如此智慧、可爱的一个老人要离世了，我想举世认识六祖的人都会悲伤吧。这么平易近人的一位祖师要离开世间，只要想想，就会情不自禁有一种悲伤。

六祖看到大家哭泣，便安慰大家，借此机会给大家开示。“法性本无来去、生灭，诸佛祖师只是示现了来去生死之相，大家不要难过。你们好好坐着，我给你们说一个偈子，叫真假动静偈。”“真假动静偈⁶⁵”是六祖临终前一个月讲的，非常究竟，非常透彻、圆融，把六祖这一生的修行、智慧都总结在里面了。

“汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。⁶⁶”你们好好读诵此偈，把这个偈子诵明白了，则与我同行。依此修行，不会失去宗旨。“与吾意同⁶⁷”，就是跟我同行，跟诸佛同行。

第三十八講

一切无有真

众僧作礼，请师说偈。偈曰：⁶⁸

一切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。⁶⁹

若能自有真，离假即心真。自心不离假，无真何处真。⁷⁰

有情即解动，无情即不动。若修不动行，同无情不动。⁷¹

若觅真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。⁷²

能善分别相，第一义不动。但作如此见，即是真如用。⁷³

报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。⁷⁴

若言下相应，即共论佛义。若实不相应，合掌令欢喜。⁷⁵

此宗本无诤，诤即失道意。执逆诤法门，自性入生死。⁷⁶

这个偈子叫真假动静偈。“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真。⁷⁷”前面这八句，把佛法的精要、精髓全都说尽了。

什么是真的？没有什么是真的。从自我意识这儿发出的一切思惟、分析、想象、观念、语言文字，只要跟“我”有关，都不是真的。“不是真的”只是一种相对的说法。因为有“真”，才有“不真”。一切都不是真的，是相对于“真”来讲。而这个“真如”，只是诸佛假名安立，是对“佛性”的一种形容，它并不是世间法意义上的“真”。

所以“真”和“不真”同样是相待立名，都不可执着。对常住不灭的“真性”而讲，世间一切万法都是变化无常的，所以称之为“一切无有真⁷⁸”。然而“真性”并不是一个意识上存在的法，不是一个实有的法，不是二法中的“真”，是超越了真假的“真”。

既然一切都没有真，那生命又有什么意义呢？有意义、没意义都是识心妄计分别出来的。如果说一个东西有意义，才有一个相对的无意义。如果主体“我”本身就不是真实的，并不是实有的，那从这个主体出来的真也好，假也好，有意义也好，无意义也好，修也好，不修也好，迷与觉等等一切的对待之法，都无从立足。也就无关真假，有无意义。

我们打个比方，人是有影子的。我们都知道影子什么都没有，只是一个影像，人不会去摸这个影子，也不会去分析这个影子，也不会去闻这个影子的味道，也不会去观察它是胖是瘦，是高是矮，是大是小。但是愚痴的人，就会去分别这个影子，认为影子是男是女，是高是矮，是胖是瘦，有种种形态、气味。

一切诸法都是自心的影像，都是本体的影像，都是幻影。迷的众生不知道一切都是假的，就会取著这个幻影，去分析这个幻影，见有见无，见真见假，见修与不修，见迷见觉。人的影子，无论你怎么研究它，它都没有一处是真的。一切万法亦复如是，都是幻相，从心意识所生。唯有佛性，不属于法，非心所生，非识所造，非法非非法。

我们只是借助影子的比喻，来理解一切诸法。如果把这个人加进来，这个人像什么？这个人就像真性。而真性不属一切法，故非真非幻，不生不灭，不在有无，假名为“真”。你从影子本身这个相上是找不到真性的，但是你可以通过影子悟到真性。而这个影子离开真性也不能存在，它不能单独有个影子，不能没有体就现出一个影像来。诸法也是这样，虽然诸法都是虚妄的，不可得的，无真实性的，但是它不是独自有这么一个相，它是从一个实体影射出来的，通过什么影射出来的？通过意识。

这么一表述好像佛性和识又变成两个东西似的，其实不是。在楞伽经中讲，如来藏识与转识不一不异。若异，则如来藏不能生转识。若一，转识灭，则如来藏识亦灭，然彼如来藏识不灭。

楞伽经云：大慧，转识、藏识若异者，藏识非彼因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，然彼真相不灭。大慧，识真相不灭，但业相灭。若真相灭者，藏识应灭。若藏识灭者，即不异外道断灭论。

大家对佛性和一切法，只能通过种种譬喻去理解它、领悟它、认识它。这里讲“一切无有真⁷⁹”，就是从法身的影像来讲，从自心的作用来讲，从转识来讲，一切都是不真实的。正是相对于“如来藏”的“真”，所以才有一切法的“不真”。

我再举个例子，大家就更容易理解什么是法身，什么是佛性，什么是真。但这只是一个比喻，真正领悟佛性还是要超心意识，自证自行，默契而已。

比如一个睡着的人会做梦，梦里会出现很多的景象，梦里会有一个人，会有一个我。这个我走路，和别人讲话，住在一间房子里。梦里有我，有他，有人，有畜，有主，有客，有能，有所，有世界，有山河大地，有爱憎，有思惟，有分别，有取舍，有故事，有一切，跟我们醒着的时候是一样的。在梦里我们不知道是做梦，我们以为梦里的一切都是真实的，可是当我们醒来，我们才发现，梦里的一切都是假的，没有一个是真的。这就是“一切无有真。⁸⁰”

当我们从梦里醒来，梦里的那个我也没了，我所也没了。梦里我的家人也没了，梦里我的嫉妒心也没了，梦里我贪的东西也没了。比如梦见自己中彩票了，特别兴奋，特别喜悦，买了一大堆东西。或者梦见自己升迁了，当了大官。就五分钟的功夫，全都梦见了。醒来时，小米还没煮熟，才发现只是黄粱一梦。梦里什么都有，等醒了，梦里的角色，各种故事，升官发财，这些全都消失了。但是大家想一想，虽然梦里的一切都是假的，这个梦是凭空出来的吗？一定有一个做梦的主体，有个做梦的人。

这个做梦的人就像佛性，他不是假的。但是这一点，要靠做梦的人醒来才知道。如果他不醒来，他就会忘了真正的自己是躺在床上做梦的人，而不是梦里的人。

“一切无有真⁸¹”只是相对于醒着的人，相对于梦外真实做梦的人。做梦的人，并不是假的。他是真实存在的。

正做梦的时候，一定有个主体在做梦。我们把这个主体，方便叫真实的佛性。

这个做梦的主体，比喻我们的自性。我们所说的一切法，不包括这个主体。这个主体，自性，它不属于一切法，它超越了法的概念，它一切离心意识。它是唯一真实的，不可思议的。对于这个真实，六祖说：一切无有真。

如果不是这样相对的“一切无有真⁸²”，就跟声闻乘人的见解一样了。声闻人也说，一切无常，一切无我，诸法是空，诸法是苦，诸法不净。

《大般涅槃经》中云：

“无我者，名为生死；我者，名为如来。无常者，声闻缘觉；常者，如来法身。苦者，一切外道；乐者，即是涅槃。不净者，即有为法；净者，诸佛菩萨所有正法。

若法是实，是真，是常，是主，是依，性不变易者，是名为我。

如来亦尔，为众生故，说诸法中真实有我。

不了义者，如经中说，一切烧燃，一切无常，一切皆苦，一切皆空，一切无我，是名不了义。

苦灭谛者。若有多修习学空法，是为不善。何以故？灭一切法故，坏于如来真法藏故。作是修学，是名修空。

若有修习如来密藏，无我空寂，如是之人，于无量世在生死中流转受苦。

有智之人，应当分别，不应尽言一切无常。何以故？我身即有佛性种子。若说无我，凡夫当谓一切佛法悉无有我。智者应当分别无我，假名不实。”

以上是《涅槃经》中所言真实佛性，非是无法，非是无我，非是无常，非是空法，是名为我，是名为实，是名为常。

故知六祖所言“一切无有真⁸³”，非指佛性，乃指识心所生一切诸法。

对于梦境来说，梦境之外有一个现实中的人，这个现实中做梦的人比喻自性，梦里的一切，比喻一切法。这是从梦的比喻来了解佛性。

虽然梦里都是假的，但现实中正睡着的人，他是做梦的主体，他是真的。“他”睡着了，但不代表没有“他”。他睡时，假名为迷，假名众生；他醒时，假名为觉，假名为佛。所以，就算他睡着了，也不能说他是不存在的，只是他自己不知道自己而已。

一切法亦如是，虽然一切无有真，不能说自性不是真的。所以我们就知道祖师所说的“一切”不包括“真性”本身。

《涅槃经》云：空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦、一切相、一切有为行，如瓶无酪，则名为空；不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变，犹如彼瓶，色香味触，故名不空。

理解了《涅槃经》中所说的不空和空，就更能理解六祖所说的“一切无有真。⁸⁴”

我们的佛性就像这个做梦的人，这个人是真实的。大家听懂了吗？梦境里的我，人，众生，一切事物都是假的，做梦的人是真的。

我们现实存在的一切，你，我，他，出家人，在家人，师父，徒弟，佛，众生，畜牲，罗汉，有情，无情，桌椅板凳，一切的一切，包括思惟，意识，善恶，相对于不生不灭的佛性来说，这一切都是梦境，都是虚妄的，但是佛性法身是真实的。

这个真实大家注意啦！这个非常非常关键！我们只能用带引号的“真实”来说它是真实的。

为什么前面我只能说以做梦的人比喻自性，不能说做梦的人就是自性？为什么涅槃经中只能用瓶来比喻佛性，不可说瓶就是佛性？因为我们都能证明确实有个做梦的人，这个是确定的，是可以感知和理解的，而且这个人会死掉。我们也看得到瓶子，也能形容它的形状和样子。但法身、佛性，却不是这样的。法身、佛性的真实，是不可思议的，不可毁坏的。但它不像那个做梦的人，不像一个空瓶，我们能用识心和肉眼看到。佛性、法身，我们无法用意识理解和思惟，我们只能用心地法眼见到。

佛性的真实和做梦的人那个真实是不一样的，它只能是自悟自证，默契而已，而不能用世间法证明其存在。做梦的人那个真实是意识里的真实，法身佛性的真实，它是超越意识里的真，超越意识里的有和存在。

再给大家举个例子，来帮助我们认识佛性。大家都看得到自己这个人，对吧？我们都知道有“自己”（我）这么个人，我很清楚知道这个是我。如果我天天讲：“这就是我。”或者，我经常掐一下自己，问自己：“我在吗？”或者对别人说：“你们看啊，我在这儿呢。”这样是不是很不正常？我需要这样来证明我存在吗？我需要这样来形容我的存在吗？不用。我怎么证明我存在？不需要任何证明，该干嘛干嘛，恰恰是最好的证明。我已经存在了，就不需要再去证明我存在，不需要对着所有人说，你们看，这就是我。也不需要掐自己说：这是我。这些全都是多余，是头上安头。

我只要正常地做事，说话，思考，行动，休息，就是我自己了。不需要再强调我自己。但有一种情况除外，就是在给小朋友讲什么是自己时，就可以用些方法来形容。佛对众生讲述佛性时，就会说自性是佛，就会用种种的善巧方便开示佛性这个真正的自己。真正明白的人，连佛讲的也都不用去听了，因为他已经知道什么是真正的自己，而且每时每刻都在做自己，都在用自己，不需要再去表现和证明自己。

所以，真正见性的人，不会迷于谈论佛性，除非他是给不认识佛性的人方便讲。他不用总跟别人讲：“你们看啊，这个能动的，这个能说的，这个能看的，这个见之不及，思之不到的就是我。”这是哄小孩儿。“你叫张五，我叫李六，你这么高，是这个样子，我这么高，是这个样子，大家记住了，这是你，这是我。”这是哄孩子，这是对孩子说法。

我们出生的时候不知道谁是自己，老师、父母要教给我们，这个镜子前站的人就是你，你是这个样子，胖胖的，脸圆圆的，有点黑，这样来形容自己。我们知道了以后就不用再去认识这个自己了。佛性也是这样！佛陀之所以给众生开示，是因为一开始众生不知道佛性是他真实的自己。也就是说这个人不知道他就是他，要给他安一个名字，做一些描述，用一个符号来替换他。告诉跟他有关的一切，他的家庭，他的父母，他的长相，他的感受，他就知道这是自己了，然后他就不用再去考虑自己了，他每天都在做自己。

佛性毫无间断地都在做自己，但是我们总是找这个佛性，就像一个人老找自己一样，你用得着找自己吗？不用，我就是我，根本不用去找，你一直都在做自己。佛性是你唯一的身份，是你的本来面目。但是当你给一个不知道佛性的人去讲的时候，你就开始形容：“你看，这个能动的，这个能生心的，能分别的，无相的，起一切用的，不生不灭的，离于善恶二法的，无住的，就是佛性。”当你这样讲的时候，你要知道，这不是真正的佛性，这是从识心中分别出来的，是多余的，是外加上去的。这些描述都是你的妄想，是帮助别人认识佛性的手指和引导，而不是真正的佛性。所以，说一切法从佛性生也可以，说一切法从妄想生也可以。

真正的我，根本不用去形容，去想。你每天搬东西，做一切事，在那儿刷碗，扫地，说话，根本就不起“这就是我”，那才是真正的我。这就是祖师禅最精妙、最绝妙的地方，它不用再加一个“这就是我”，它也不用再加一个“这就是佛性”，它直接作用，而不生佛性想，它没有佛性的概念。

众生终日都在作佛而没生佛想，包括牛在那儿吃草，一切无不是佛。但是他不知道自己是佛。老百姓不会说：“你看，我做一切，都是佛性的妙用啊。”牛也不会说：“你看，我正吃草时，就是开悟了。”牛本身就是“开悟”，就是法性的呈现，就是法身在说法，只是我们认为它没开悟。只有人，在那儿打开悟的妄想，加一个开悟的概念。一切法本来就在开悟中，本来就在大觉中，本来都是活生生的佛，但是就因为不明白这一点，枉做众生，还向心外找佛，还加一个即心是佛，这太可笑了。祖师没办法，就得给你讲：“你就是佛，心即是佛。”

祖师并不是不知道什么是真佛，是因为你不知道，他用这些话引导你。你明白这个真正起用的佛性、活的佛性，你还会在文字里找佛性，找真理吗？还会去研究什么是法身，什么是报身，什么是中，什么是假，什么是空吗？还用分别真假吗？不用了。

你知道这个主体才是真佛，不是显现的样子是真佛，显现的样子没有一个是真的。或者说，所有显现的一切，无不都是从真中显现。这样说，也没问题。

主体，它是不住的，是没有窒碍的，流通的，是无所住而生其心的，它才是佛。

可是我们一听到“即心是佛”，就会认为“自己是佛。”又把“自己”这个妄念当成佛了，这不是真佛，你又迷到用上去了。“一切无有真⁸⁵”，人这个作用，这个样子都是从真上起的用，它是刹那刹那没有自体性的，刹那刹那空的。但是又不断灭，又时常有这么个作用。默契它就行了，别迷在它上边，它是不断的。

如果我们不明白自性是佛，不明白主体是佛，就会迷在个体上，把个体当成真的了，把个体当成真我了，所以才有一切的妄想、烦恼、执著、无明。从这个虚妄的个体里出来的一切都是虚妄的，因为你没有悟到真实的本体。而那个本体又是超意识的，超言说的，不是你想象中的我和主体。你直接去作用就行。说作用，也不要迷在作用上。“哦，作用的就是佛。”又著了一个“作用”相。这叫一切无有真。

以上是关于“一切无有真⁸⁶”。这一句非常重要。大家不要理解错了，不要认为这是讲断灭空。不是的，这是讲实相。但是你要会听祖师说法的用意，为什么要这样讲，从哪个角度这样讲。就像永嘉大师所说：诸行无常一切空，即是如来大圆觉。永嘉所说“一切空”也是讲一切法空，非讲佛性空。是从一切作用的角度讲诸法空。就像六祖讲“本来无一物⁸⁷”，也是从作用的虚幻来讲，而不是讲没有主体，不是讲佛性也是无有真。如果佛性也空，就成断灭空了。“佛性空”也有两种意思。一种是没有佛性，这是断灭。一种是佛性中无一法是真实的，这是空的真正意思。

二乘人执着一切都是无常，一切都是假的上，而没有觉悟真常不灭的佛性。祖师所说的一切无有真，本身就蕴含着一个真。

所以，对六祖大师所说的“一切无有真⁸⁸”也不能执着。它只是语言文字，方便之说。无有真和真实性不能割裂开来，不能做定解。对于一个悟道之人，说一切皆真亦可，说一切无有真亦可，都没有问题。若错解此义，说无有真，说一切真，都是妄语。

“不以见于真。⁸⁹”“见”，是指所有的识心测度，包括言说，思惟，动念。对梦中的一切来讲，都是“见”的对象。也就是不以思惟、想象、分别为真。这个“见”是指认知、思惟、思想、言说，不以这一切为真。只要是你思想出来的，从知见里出来的，觉受到的，都不是真，这叫不以见于真。

“若见于真者⁹⁰”，若从心意识中认识到的真，从梦中所见的一切，无论多么真实。“是见尽非真⁹¹”，所见的一切都不是真的。这里并没有说主体不是真的，是指主体的作用没有一个是真的。

“若能自有真⁹²”，虽然梦都是假的，梦里的角色也都是假的，但是做梦的人是真的，悟到这个主体是真的，这叫“若能自有真⁹³”。虽然一切都是假的，但是有一个真，这个真超越一切法，是本有的，悟到这个本真，这叫自有真，这叫见性。可是这个真你又找不到。一旦你想找这个真，又错失了真。

虽然我们知道有自己这个人，可是我们只要生起一念：“这就是我”，这个念中的我反而不是那个真我了。我们总是去想一个我，一想，好像真有那么个人，但是这一念想象的我，反而不是真正的我了。“有那么个人”已经不是那个人了。你一想“这就是我”，那已经不是你了，那是妄念里的你。

一旦落入意识思惟，就不是那个真性了。

“若能自有真⁹⁴”就是自己真正觉悟到那个真性了，就不再去形容和知解它，也不再去求觅它。

“离假即心真。⁹⁵”为什么说找不到真，又自有真呢？怎么有啊？离假就有了。离一切相，即是实相，非别有实相。不着一切境，即是一真法界，非在一切境之外别有一真法界。不执著幻境中的一切，自然就活在真实之中，非在幻境之外别有真实。

只要醒了，就能看到做梦的人在床上，并不是离开躺在床上的人，别有真实的主体。所以说，假和真虽不是一，也不是异。为什么？若是一，则梦里之人正在做的一切，梦外之人也应做一切，而实际上，梦外的人只是躺在那里。若是异，则应当是另外一个人做梦，而不是躺在床上的人。而实际上，他们是一个人。

知道刚才是梦境，不再当真，就回到真实中来了。这即是“离假即心真⁹⁶”。离一切相，离一切幻，即是真。知幻即离，离幻即觉。知道一切幻，那就是真，并没有实有的一个真可知。

没有实有的真，也不是断灭和边见的无。难就难在这儿了，实相的真，超越了你的理解。最后又回到“常应诸根用，而不生用想⁹⁷”，回到“切忌从他觅，迢迢与我疏”上来。

祖师的种种开示最后都是指向这一点。如果你还有寻真、求真、证真、找真的这一念心，就与它相乖了。

“自心不离假， 无真何处真。⁹⁸”你自己不知道那是假的，还住在妄念中，不知道离念，你上哪儿找真的去？你就会迷在假的上。迷在假的上，就永远也找不到真的。就算你寻找真，那也是假的。除非你知道一切都是假的，不再寻找了，真的才会来找你。

现实生活对于我们每个人都是梦境，大家都不愿意从六道轮回中醒来，因为梦里正美着，睡得正香。老婆孩子热炕头，正好这段时间股票涨，单位效益好，我怎么可能去学佛法？人们在什么时候才想起学佛，想起修行？在落魄的时候，在失意的时候，在痛苦的时候，在美梦破碎的时候，这时候他才学佛。

这是真假动静偈的前八句，这前八句已经把实相开示得很清楚了。虽然六祖大师没有直接把这个真的给你指出来，但是我们可以通过认识一切都是假的，来领悟真的，来断除一切无明烦恼。

“有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。⁹⁹”作为人，作为修道的一个幻体，你可以拥有觉悟的智慧，可以从自性起一切动用，这是人所拥有的能动性、觉悟性、自主性。“解”动，是指会动，能动的意思，能觉的角度。正是因为众生都有能动性和自觉性，所以能够解动，能够修行，能够觉悟。

佛性不是一个死物，它不是不动。“无情”物才不动。如果修行人执着坐禅，一心想修“不动行”，那跟无情物有什么区别？

有时我们也讲“无情说法”，这是一种比喻，是说你要学习无情的一些特点，学习无情的不分别，学习无情的没有得失心，并不是让你去修成一个无情。无情也好，有情也好，都是法身的自然显现。如果认为无觉、无知、不动是佛性，那是一种邪见。

“若修不动行，同无情不动。¹⁰⁰”有些人整日打坐，也不思惟，也不说话，也不待人接物，整天坐在禅垫上不动，来什么境界都不见，不见不闻也不受。就像卧轮所说：“卧轮有伎俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长。¹⁰¹”所有的境界来了，心都不起，认为这叫功夫，其实这叫同无情不动，这不是佛性的不动。

这样的人没有真正见性。真正见性的人不会执著在一个不动的相上。修不动的人，虽然身心都不动，但也丧失了佛性无量的妙用、智慧和自在。觉悟的人可以随意动，别执著在动上就行。但是不会住在一个不动相上。如果让自己的心如如不动，让自己的念头也不动，什么事情到他这儿都屏蔽掉，这就变成了一种无知，变成了一种呆滞。这是不识本心所修出来的假的不动。

“若觅真不动¹⁰²”。这里的“真不动”是自性不可思议的不动，离于动与不动的不动。这个“不动”是超越两边，动静自如，非动非不动，是拿先陀婆来，是香象的腿，是微风过夏。

怎么觅这个“真不动”呢？“动上有不动¹⁰³”，在一切的动用之中有真不动。抬起腿来，那才是真不动。有人不会。为什么不会？又开始想，忘了抬腿。一抬腿就会了。可是这个腿就抬不起来，非要进脑子里会禅。

三藏十二部经典，一抬腿就给抬没了。佛费了四十九年功夫讲的一大藏经，会这么一抬腿，所有的经典就可以全扔掉了。

禅宗的修行是：行亦禅，坐亦禅，行住坐卧体安然。本体安然，是真不动。在行住坐卧中安住，在一切待人接物中行云流水，在一切事中不滞两边，做事时不打妄想，吃饭就是吃饭，扫地就是扫地，走路就是走路，不进入幻梦，应无所住生其心，这是动上的不动，是真正的不动。祖云：身去身来本三昧。

我们每天做一切事，于做事过程中，心不外驰，亦不住内，于一切法无所住，虽然终日动，未曾动。古人云：终日吃饭，未曾咬到一粒米。终日穿衣，未曾碰到半片布。终日行，未曾踏着一片地。看上去这个人一直都在动中，可是内心却平静、安稳，起心动念，自然而然，只是不随境转，不被境迷，心无动乱，这才是真正的不动。如是不动，才自在无碍，于一切境中得解脱。

“不动是不动，无情无佛种。¹⁰⁴”如果你执著一个相上的不动，压住心，不令念起，那就跟一盆花，跟一块石头没什么区别了。佛性就被埋没了。法性在你身上的作用就被埋没了。因为你示现的是有情，而你却修成了一个无情不动物，那样本性就被囚禁了。

“能善分别相，第一义不动。¹⁰⁵”我们日常生活中正常使用六根，该做什么做什么，于一切境界心无所着即可。日常生活中，身心的一切活动，自然而然，分别一切法，不做分别想，不住于分别。这是大的，这是小的，这是屋里，这是外边，这个是甜的，这个是咸的。这些都很清楚，于一切相，不取不舍，不迷在一切相上。不迷于差别相，即是第一义不动。并不是别有一个第一义不动。

“第一义不动¹⁰⁶”，不是念头上的不动，是一种智慧的通达、通透，不为外境所动，不为幻境所惑，而不是一个死的不动，它是活的智慧。什么事情来了，以无所着的心应对，以不固化的观念、想法和见解来对待一切人事物，任何见解都不执著，这叫于第一义不动。

“但作如此见，即是真如用。¹⁰⁷”有了这样的认识，才是真如自性的妙用。不要迷在相的不动上，而是在一切境界中，都能不失本心，不迷本性，自然运用，直了成佛。

二乘人埋没佛性，凡夫滥用佛性，外道脑子妄计佛性，如是皆不了佛性，不成佛道。世间的哲学家，思想家，艺术家，全都迷在识心和妄想里，在象牙塔中做活计，自缠其身。世间凡夫在五欲六尘中迷失本性，在识心所造的世界里迷之复迷。本来是六根大放光明，人人都是大富长者，却把天性埋没了，只能放出萤火虫那点光明。这都是没有认识本性造成的。

“报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。¹⁰⁸”劝各位学法的人，一定要努力精进，专心修行。不要遇到大乘佛法，却因为知见错误，还去执迷于世间有为和生灭。

祖师所说的“努力须用意¹⁰⁹”，是指对解脱生死这件大事，要用心、认真对待。别稀里糊涂地每天蹉跎时光。得人身不易，遇佛法更不易，认真修行，是不易中不易。世间修道之人，都想佛法与世法兼得，所以没有真正歇下心来解决生死大事，只是作个修行的样子，最后还是依旧轮回。所以劝大家珍惜时光，不要与佛法和解脱失之交臂。

修行人要肯于做功夫、练觉知、读经论、独处，远离五欲六尘。在这一条路上，要多用心，多付出。世间无常，应当发心办好这件大事，把更多的时间用于了解实相，如实修行上。

“莫于大乘门¹¹⁰”，“大乘门”就是指你已经接触到大乘佛法了，而且是最上乘法。明明已经遇到了摩尼珠，就不要执著世间法，贪恋那些瓦砾和泥巴。无上的珍宝就摆在你面前，却不懂得珍惜，还用心去经营世间的事业。我看到很多学法的人，虽然来到禅堂参加禅七，也在道场精进了一段时间，但是心里一直放不下世间的种种欲求，人在道场，心却在世俗。

“言下相应，即共论佛义。¹¹¹”与他人交流时，如果发现对方有禅宗的根机，他能够信受最上乘法，就可以跟他深入交流。你跟他讲，他能够虚心接受，认真听取，不跟你辩解，这叫言下相应。像永嘉和玄策俩人，一相遇就可以谈到一块儿。有些人不是这根机的，他学不了这个法门，你跟他讲再多都没有用，那就跟他合掌，不要再争论下去。这是“若实不相应，合掌令欢喜¹¹²”。不要强迫他接受你的观点，那是徒劳，只会引起对方的烦恼。如果他领会不了禅宗的见地和修行宗旨，就对他合掌，保持恭敬，令他欢喜，也不要多说。

佛法是需要智慧和善巧方便的，不是强迫和灌输。它不像世间法的教学，一定要让你明白什么，而是要看对方的根机和因缘，量根施教。如果不是那个根基的，要懂得及时转身和放下。

说法最忌讳像世间老师教学生一样，一定要把你教会，一定要给你讲明白。度人也是这样，最忌讳我要付出，我要大慈大悲，我一定把你救出来。佛法不是这样的，佛法是自救，是反观自心，是自性自度，自悟自修。对方有缘，你给他点拨几句，他能悟说明他有悟性，不悟，也不能强求。我们看历代祖师开示弟子，都是等弟子因缘到了，四两拨千斤，随便敲打几下，学人就开悟了。而不是玩儿命给你讲一堆，拼命地让你开悟。

世间法不一样，这个学生学习不好，老师要请家长，还要找学生谈话，父母还要请家教教孩子，一定要把他的成绩提高上来。佛法不是这样的，佛法不是别人给你用力，是自觉用功，是没人管你。你根机相应，就给你讲几句，若实不相应，那就放下，各走各的路。不是说一定要救谁、一定要帮谁、一定要度谁，度不了的一定要立刻放下，否则一定会起争论，会生烦恼。如果讲法的人自己还有法执，还有我相，还有度人的心，他在帮别人时，肯定会生烦恼。如果对方学别的法门，不能接受禅宗最上乘的理论，要合掌令欢喜。扭身就走，别执着要他学你的法门。

“此宗本无诤，诤即失道意。¹¹³”禅宗是无诤的法门，超越语言文字，离心意识，是自悟自证的法门，所以一般情况下不会与人戏论或诤论。除非看到对方有那个根基，但又一时迷在文字或义理上，则会用巧妙的手段帮对方指出来。如无名禅者对太原孚上座的点拨。所以，禅宗的修行，是多生多劫累积的善根和悟性，独超物外，不是用语言文字争论出来的。如果说一个人还跟别人在那儿争论，那他不是一个好修行人。大家在修行这条路上都跟别人争论过，我们想一想，争论的结果是什么？是你把对方说服了吗？几乎都不是。最后双方都很生气，觉得对方错了，对方怎么就不听自己的呢？总想把对方说服了，总想让对方认为自己是对的。当你有这念心，你早就不对了。如果你没有我相，怎么会去跟别人争论呢？说几句可以，但是点到为止，适可而止，别执迷于一定要把对方说服。

我们在参禅或与人对答时，最忌为压倒对方而争论，不契义理，胡说乱说，或者语出不敬，或者强作辩解。只为在语言文字上把对方说服，穷追不舍，不停地来回论战。这样，参禅与论法就变成了争胜负的文字游戏，人我之相早就显露，自己却还不知，这是修行人需要注意的。要懂得反观自己，在与别人论法时，是否存有胜负之心，是否为了面子而一再地辩解和反驳？

古人于此早就警示过学人。大慧宗杲禅师说：“把他古人糟粕，递相印证，一句来，一句去，末后我多得一句时，便唤作赢得禅了也，殊不肯退步。”

大家反观自己，在与别人论法时，是否有这样的用心，总是想胜过别人，用文字压倒别人，自己停不下来，非要把对方说的哑口无言，才罢休，以为得胜？却不知自己虽然言语上胜了对方，但我相已经峥嵘显露。能够在戏论和争论刚要开始时，首先停得下来，不再理对方，那才是功夫。

当然，我们看公案，或者是评论别人，可以下转语，也可以跟对方论法，但是要句句扣理。如果自己有理有据，当然可以咄咄逼人，丝毫不让。如永嘉与六祖之间的对谈，如邓隐峰和马祖的对机，如药山与石头之间的论战，都是契理契机，锋芒尽显，而不是强词夺理，也不是为压倒对方而论法，只是智慧的自然流露，双方旗鼓相当而已。

所以古人上堂时会说，有会的吗？出来商量？须是大力之人始得。且道，如何是大力之人？

在论法的过程中，自己要心中有数，到底是为什么论法？是为了把法理弄明白，解决自己的疑惑，还是为了争胜负？永嘉大师说：圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。如果是求法，心中有疑，可以直接向师父请法，也可以跟师父论法。但是不能胡说乱说，言语上冲撞善知识。不能因为被善知识否定就气急败坏，心怀怨恨。应当虚心求教，即便善知识百般敲打，也不能心存不敬。

执著于一定要把对方说服，这是修行的人容易犯的一个大错。不是不可以为人师，也不是不可以指导别人修行，但你得真通达。《圆觉经》里边讲：其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。即便你自认为证到了如来的境界，那都是我相。只要你还有个“我悟了”、“我修得好”、“我比别人强”，都是我相。一个好的修行人，懂得观察众生的根机和因缘，能够随顺对方，不会轻易跟对方在言语上有争论。

“执逆诤法门，自性入生死。¹¹⁴”争执的心一起，我相就出来了，自性枉入生死，自己就随着这一念执心，一念胜负心流转，说明自己还没有修行。

在什么时候论法，在什么时候不要诤论，最能考验一个学人的修行。有些人怕跟别人起冲突，怕被善知识否定，明明有疑惑，明明有很多不会的地方，但碍于面子，自尊心太强，不肯虚心问法，也不敢跟别人论法。或者以盗法的心来听法，这都是我相在作怪，也是我们应当反观看到的。

在自己脚跟还不稳，见地不透彻的情况下，我们应该把更多的时间和精力放在做功夫上，放在深入经论，善护念上，而不是到处去给别人讲法，去各种群里参加讨论，只是在语言文字上下功夫。执着文字，最容易和别人诤论，这是我们要注意的。

第三十九講

我们上节课讲到真假动静偈：“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。¹¹⁵”佛性的体和用是不一不异的，如果执着作用，或只见体，一性就变成了二法。当我们用语言文字形容它的时候，意识就会分裂和模糊实相。语言文字本身就是分离的，是虚构的。如果你了解这一点，就不会被文字所迷。

比如“一切无有真¹¹⁶”。你也可以说“一真一切真”。为什么一切无有真，又是一真一切真呢？我们的见闻觉知、言语动用、行住坐卧、待人接物，这一切只是一个幻用而已。当我们对这个幻用不生执著的时候，这个幻用，这个所谓的假，也就不是假的了，它就像一个永远播放的幻灯片，不停地上演。花是开了，又落了，落完了，又开了；今天阴天，明天晴天，天气虽然是无常的，但是这种无常里又显现出一种真常来。从这个角度讲，一切无有真，就是一真一切真。正所谓悟道前见山是山，见水是水（以幻为真）；正悟道时，见山不是山，见水不是水（一切无有真）；悟道后，见山还是山，见水还是水。（一真一切真）法华经云：“是法住法位，世间相常住。”世间相虽然是无常的，但又是常住的。如果你执迷于相，就会有生灭。但是见性了，就不再执着生灭相了。生灭灭了，则寂灭、不生灭现前。也就没有一个无常相了，无常也是常，常即无常。

所以学法不能执著思惟、意识和知解佛法，不要执著文字。

真与假都是方便说，不要一说假，就执著一个假，一讲真，又执著一个真，它是对同一个事物不同侧面的形容，对不同修行境界的表述。当你不执著一切法的时候，说一切真亦可，说一切幻亦可。

时，徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤，乃知大师不久住世。法海上座再拜，问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人？¹¹⁷

当时徒众听闻六祖说偈之后，都顶礼六祖，并且领悟了六祖的用意：要自悟自修，反观自己，如实修行，不再与人争论高低胜负。学人都知道六祖马上就要离世了。法海多次礼拜之后，问六祖：您入灭后，衣法当付何人？

师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰法宝坛经。汝等守护，递相传授，度诸群生。但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖大师付授偈意，衣不合传。¹¹⁸

六祖说道：“从我于大梵寺讲法以来，一直到今天，每一次的开示都有门人记录。大家把这些开示和记录集结到一起，就形成了一本书籍，然后抄录复制，让它流通，利益后人。我把这本书定名为《法宝坛经》。”“法宝坛经¹¹⁹”这个名字是六祖自己定的。“你们要好好守护这部《坛经》，努力把它弘扬出去，递相传授，来度诸群生。”

《六祖法宝坛经》言简意赅，直指人心，见性成佛，告诉修行人怎么直接做佛，怎么顿悟自性，怎么应用无染，直接成佛。怎样在心性上下手，不着外相，不见是非，各自观察，莫错用心。它是禅宗历史上极其重要的一部法宝、一部经典。坛经读起来通俗易懂，但是义理又非常深奥，非是上上根基，不能全部窥其妙义。六祖知道这部经能广度群迷，所以最后嘱咐弟子，要把这部经弘扬出去。

“但依此说，是名正法。¹²⁰”六祖说：依坛经所说修行，是名正法。可能有人会问：“师父，您不是说文字经典都是假的吗？”这得分什么情况下，执著文字经典，天天捧着本经，不知道改变心性，就告诉你经是魔说的。回到正常的修行上来，这部经就是修行人的法宝，修行指南。依此修行，是名正法。

我天天讲《楞严经》是伪经，《金刚经》是伪经，但是我天天引用《金刚经》，天天引用《楞严经》。有人不明白我为什么这么说，质问我：“金刚经》怎么是伪经？”如果是伪经，我能天天引用它吗？可是话又说回来了，难道我天天引用它，它就是真经吗？

“今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖大师付授偈意，衣不合传。¹²¹”现在，我每天为你们说法，开示修行法要，你们都会修行了，也都有了信心，能堪当弘法重任。根据先师意旨，衣钵传到我这里，就不该传了。

修行人一开始都会执着功课，执着修行的形式，包括自己学的是什么法门，哪个法门最殊胜，关注这些外在的东西。但这些都不是根本。根本是自己心性的觉悟。

一旦觉悟了，就不再迷于任何形式的修行，会在生活中处处活用自己的修行，而不是变得刻薄、机械、较真。而是越来越灵活、变通、随顺世缘。修行是为了生活服务，生活不是为了修行服务！生活才是真正的禅。如果你能够把修行融入到生活，那修行就不再是狭隘的。你没有烦恼，喝茶倒水，扫地擦桌，都是修行。自然而然，心性平和，让别人看着也欢喜，你自己也通透，也没有挂碍，什么事情过去就完，不要常挂在心中。常应诸根用，而不生用想。自在无忧，假名为佛！

会修行的人，虽然也起念，但是不被念骗，心里的执著、挂碍逐渐减少，智慧、心量自然增长，活得也潇洒了，也变通了，越来越灵活，不执拗。虽然不敷面膜，脸上也有光。说话做事，张驰有度，不紧不慢。至于说衣法当付何人，不会去关心，好好照顾自己的起心动念，心上得法，那才是最重要的。

“盖为汝等信根淳熟。¹²²”信根淳熟看上去简单，事实上，许多修行人信根并未真正建立，还经常会疑佛、疑法、疑僧、疑宗门、疑善知识、疑教法。我们刚开始接触禅宗，存有疑心很正常，但是别被这念疑心所骗，它只是一个作用。你的心住在疑上了，就会有无量的烦恼产生。不仅会疑法，疑佛，疑僧，疑师父，还疑自己，疑神疑鬼，总是不相信别人。对自己起疑，就会对一切起疑。不相信自己，就不相信遇到的人，遇到的事，遇到的法。

所以去除疑心是一个过程，你要不断地深入经藏，多听经闻法，消除业障，理明白了，加上实修，疑心自然就会断除。我们的疑心随时都会起来，所以才需要做功夫，才需要善护念，好好牧牛，不要被这一念心所骗。理不透会起疑，功夫不到同样会起疑。只要你心里起疑的念，看不到，就会被这一念疑骗。功夫没到家，疑心随时会乘虚而入。

六祖当时身边的弟子，信根都已淳熟，早就达到无疑之地。所以六祖不用传付他们衣钵和信物，他们一样能传承禅宗的法脉。前面六代的传法，都是单传。从五祖下边虽然出了老安国师、神秀几个弟子，但这些人不能代表禅宗法门的特点。不像六祖后边，一花开五叶，已经成片了，开悟见性的禅师成千上万。这个时候就不需要衣钵了。如果需要传衣钵的话，得法的不是一个人，衣钵一多，就没有意义了。因为大家信根都淳熟了，所以就不传衣钵了。这也是五祖先师的意旨。

偈曰：吾本来兹土，传法救迷情。一华开五叶，结果自然成。¹²³

禅宗到了六祖这里，果实成熟了，宗门这一法弘遍天下。这也是达摩祖师从印度来到中国的目的，就是为了把禅宗带入中国。到中国来就是为了寻找禅宗法脉的继承人，寻找最上乘根机的人。

“一华开五叶¹²⁴”，即指从六祖传下来的禅宗五家：临济、沩仰、曹洞、云门、法眼。这五家法脉，是从六祖的两位大弟子青原行思和南岳怀让那里传下来的。关于五家法脉的传承，大家要多看，铭记于心。因为这些祖师都留下了重要的修行心要。记住这些祖师的名字，我们可以去灯录里察看他们的法语开示，阅读他们的悟道因缘，学习古人求法学法的精神。

师复曰：诸善知识，汝等各各净心，听吾说法：若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。¹²⁵

这里的“一相三昧¹²⁶”和后面的“一行三昧¹²⁷”是特指你怎么用功，怎么去实修，怎么把修行的理论用在生活里。即，若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。

六祖在开示一行三昧，一相三昧前，让大众各各“净心”。“净心”是听法的前提和基础。心不清净，心有挂碍，带着各种自以为是，带着各种疑惑和问难，带着各种所求，是无法听法的。就算听了，也没用。所以六祖在开示前，郑重提醒大家，一定要“各各净心¹²⁸”，万缘放下。寒山大师云：凡读我诗者，心中须护净。也是这个意思。心不清净，是读不懂寒山的诗。所谓醍醐不入坏器。成为法器，才能装无上妙法。心不相应，法不入心。

“若于一切处而不住相。¹²⁹”不住于念，就能不住相。不管发生了多大的事情，一定要让它空掉，别总是钻到已经过去的事情中出不来。相从心起，心生相生。心要不生，就没有相。“于彼相中不生憎爱。¹³⁰”于自心的念头和想法中，不生憎爱之心。

为什么我们需要系统认真地学法，要一门深入地修行？因为诸法实相甚深难解，唯佛与佛乃能究竟。你不付出时间和精力，不心无旁骛地深入了解，别说实修，就是义理都很难明白。修行不只是学习理论，还要掌握适合自己的修行方法，要涉及很多间接的东西。需要三十七助道法，行无量方便，才能入道。不像世间灵修外道，告诉你一个捷径，许诺你成就非常容易，最后被自己的侥幸之心所骗。修行需要无量因缘具足，才能见性。

如果间接的助道法做不好，最重要的地方就搞不好，所以修行是整体性的，很多步骤都是环环相扣的，不能割裂开来。打个比方，让一个电灯发亮，表面上只跟灯和开关有关，而实际上还跟线路有关，跟人工有关，跟电源有关，跟天气有关。

大道深旷，不是像我们想的那么狭隘和容易。怎么才能够领会，默契于深奥的大道？减少执著，减少染污，各种因缘具足，听经闻法，依过来人的教导如实修行，最后才能了解实相。

怎么验证你做的、你修的、你行的、你想的是正确的、是合道的呢？断没断烦恼？断没断疑惑？断没断恐惧？断没断执著？断没断贪爱？断没断骄慢？断没断嫉妒？如果这些烦恼和不善用心都减弱，甚至断除，说明你的修行步入了正轨，说明你修对了。如果这些都没有减少，就算你在修行过程中经历过殊胜的境界，也有特别安心的时候，但有时你又不安心。那些殊胜境界不能替你解决烦恼，因为它是无常的，是一时显现的，而不是你收获的修行成果。

诸佛祖师觉悟的东西是平常的，他们的力量是长久的，他们的境界没有反复，烦恼无法捕捉他们，他们再也不会起伏不定。

所以，于一切处不住于相，需要强有力的功夫，需要长时间的保任和不染。它不是靠嘴讲出来的，也不是靠在语言文字上下功夫就能做到的。

“于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事。¹³¹”做到这一点，就需要你对自性有一个深刻的领悟，同时对一切相、一切假的东西都不生执著，经过多年的熏修，多年做功夫，把心用在修行上，自然就能够达到“于彼相中，不生憎爱¹³²”。于自心的妄念中不生执著，不生取舍。再也不像过去那样，起心动念考虑的都是利益得失，成功失败等事。

什么事情到你这儿都是云淡风轻，因为你心中早就不存事了。心中无事，就不会有任何境界出现。境由心现，心生境生。不管多大的事情，成也好，坏也好，有利也好，无利也好，你都不执著，这是多年修行功夫养成后自然达到的。

可是有时候我们总会疑惑：“我怎么还有烦恼？我怎么还有疑心呢？我怎么还是不够自信呢？”这是时间不够，功夫没做到家。你总觉得你修行很久了，其实你真正修行的时间没有多久。你修对了的时间没有多久。你真正牧牛、善护念的时间并不多。首先修行要做对功夫，其次，功夫需要日积月累，脚踏实地，一点都侥幸不得。总是等着师父去鞭策你，去提醒你，那是不可能的。修行是自己的事，没有人会整天盯着你。

“安闲恬静，虚融澹泊。¹³³”这八个字，大家要好好地去把它实践出来。什么叫“安闲恬静¹³⁴”？减少事缘，缩小生活圈子，少去参加各种应酬。减少你要做的事情，才能够安闲恬静。

我们道场的人，或者这里的村居，过着简单的生活，村民们过农耕生活，相对于城市里的人，是不是更加安闲恬静？因为我们不上班，事情少，应酬少，交际少。我们不上班，并不是说我们是废物、寄生虫，我们有自己的本分事，有自己的事情要做。只是相对来说，事情要少很多，俗事要少很多。我们的事情非常简单，穿衣吃饭，打扫院子，坐禅，诵经，没有是是非非，没有名利，没有竞争。没有特别操心的事情，没有劳心的事情去挂碍、去经营，也不会想着要挣多少钱，周末要不要加班。我们每天过的都一样，简单、平淡、宁静。这叫安闲恬静。

不再为欲望四处奔忙，不再为还房贷拼命加班、做兼职。我们吃的简单，用的简单，需要的很少。冬天会添些衣服，买双棉鞋，夏天买些饮料、西瓜。偶尔出去行脚，也会在节日聚个餐，道场有人过生日，开个生日庆祝会。我们修的不是苦行，放香的时候也会做些好吃的东西，但没有大餐可吃，因为小镇非常小，连个大的餐厅都没有。与城市里的人的生活相比，我们过的生活是安闲恬静的。

“虚融澹泊。¹³⁵”什么是“虚融澹泊¹³⁶”？就是起心动念少，消耗心神的事少。心中无事，自然淡泊。行住坐卧，安闲恬静，不急不躁。坐在树下、廊下听风观雨，躺在溪边看看水牛、白鹭，到田里散步，闻闻青草的气息。道场的生活就是这样的，简单恬静。

所谓“澹泊”并不是对什么都没有兴趣，而是对人对事没有依赖和抓取，也会有很多生活小乐趣，但是这些乐趣都唾手可得，不劳心力。并不像有些人想象的那样，修行人都是了无生机，整天只知道诵经坐禅，严肃木讷，并不是那样。我们也会有很多小娱乐，比如唱歌、跳舞，自己做美食，种菜，拍照，到小溪里游泳。这些乐趣都是建立在无功利，无攀比，不费力的前提下。所以叫虚融淡泊。并不是生无可恋，消极无聊，对一切都厌恶了。

“澹泊”并不是一种死寂，它是一种恰到好处的中道，是天真自然的表露。一旦你有了修行功夫，有点生活的小乐趣是一种调剂。只要大家知道自律、自觉，别把修行荒废了就行，别放逸就可以。

虚融淡泊，是一种生活方式，一种修行的理念，是修行见地反应在生活上的自然表现。少欲知足，虚融淡泊，才能够把修行融入生活，实现解脱，才能越来越自在，越来越惬意，而不会流于死气沉沉。首先要接受虚融淡泊的生活方式和修行理念，其次要练习，要养成习惯。

过去追求物质生活享受，是识心大脑在欺骗你。那种感官生活的享受，那种要受到别人赞美的虚荣心，是有副作用的。繁华过后，还是要感受寂寞、孤独、空虚。追求物质生活是一种瘾，如果不通过了解实相，深入修行，觉悟自性，没有人能从那种瘾中出离。为了这种瘾，我们不停地奴役自己。我们被虚荣心、存在感、价值感淹没，总是想做些什么，证明自己活得比别人好。要想改变过去的生活方式，让自己真正变得虚融淡泊，需要长时间学习、修行和改变，这种见地和功夫的养成，叫一相三昧。

若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。¹³⁷

一旦不逐外尘的功夫养成，在生活中，行住坐卧，不离当下，妄念不生，用一直心，不离本处，即成净土，是名一行三昧。

“一相三昧¹³⁸”、“一行三昧¹³⁹”是从两个侧面来讲实修的功夫。行住坐卧做任何事情，没有那么多得失计算，没有挂碍，直用直行，就是道场，就是修行。该干什么干什么，不必顾虑重重，患得患失。心中无求，自然能直用直行。

但是也不能执着于“直心”。什么地方都太过硬直，别人也受不了。该委婉委婉，该直心直心。直心是道场是一个精神，并不是偏执。我们毕竟是人，离不开人际关系。与人交往还是需要情商，要顾及他人的感受。

如果什么事都用心太直，别人也接受不了。含蓄和羞涩也是一种美，羞涩也是一种自然本性。心里别有太多谄曲，别有太多机关和算计就好。心里别藏太多的东西，不需要有那么深的城府。什么东西把握好一个度，自己舒服，大家舒服，大家都开心才好。

有些人法听偏了，会错了意。对人无礼，全然不顾别人的感受。张口就说，师父说了，“管自己就行”，不用管别人。别人烦恼不烦恼，难过不难过，跟他都没关系，只想自己舒服就好。以前有个人学偏了，她想骂人就骂人，想欺负人就欺负人，别人跟她理论，她就说：“师父说的，要直用直行。”你直用直行骂了别人，对方也要跟你对骂吗？这样修行，别人都被你吓死了。这就是学法学错了，光想自己，最后变成了一个自私鬼，一个自我中心的人。直用直行不是这样，是直用智慧，而不是直用歪理。

大家聚在一起学法共修，在一个道场生活，都是有缘人，就像一家人一样，要互相照顾，互相关爱。修行不离世间法，不能因为自己学法了，变得与世俗格格不入，与人格格不入，只顾自己，不顾别人。

我说管好自己，是只管好你自己的修行，管好自己的用心，别到处看别人不是，不是让你变得不尽人情，只想着自己。

如果你做不到处处都为别人想，为自己考虑，也很正常。但都要有个度。做什么，都不能过分。在不影响别人的前提下，照顾好自己，这没问题。帮助别人，也要别人同意。只是你单方面想帮助别人，而别人不想接受你的帮助，这时就要停下来。不然，你是开心了，对方会很烦恼。所以“纯一直心¹⁴⁰”、“直心是道场¹⁴¹”需要智慧，需要善巧方便。不是楞楞地直心，想干什么就干什么。

“不动道场。¹⁴²”什么叫“不动道场¹⁴³”？道场在哪儿呢？你的身心就是道场，你每天的所行，所想，所思，就是道场。你的身体和内心世界就是道场。这个道场是离你最近的，你不用到外边去找道场。把离你最近的这个道利用好了，修好了，就成了。“真成净土。¹⁴⁴”自己身心清净了，少欲知足了，没有烦恼了，当下的身心就是净土。六祖前面开示过净土，身是城，心是地，性是王。我们修法，就在自己这个道上修，你的身心世界是你修行的对象，别老去关注外境，别总是去修别人，关注别人。这是一行三昧。

我们练习觉知，就是练习一行三昧，把自己的身体做为修行的工具，通过觉知，让身心安住当下，得到解脱。觉知当下的动作，感受身体的见闻觉知，随时出离妄念，这就是一行三昧。

我经常会练习觉知，一进入头脑、想起各种事情，就会紧张，会不舒服，一回到觉知上来，立刻就轻松了。觉知不是让你每时每刻去提起一个知，是在你进入妄念，心里不舒服的情况下要看到自己的妄想，然后拉回到觉知上来。没有不舒服，也不要刻意地去找一个觉知，有觉知就有，没觉知就没有。有无觉知都是方便说，真正的觉知一直都在，本觉性一直在起用。不是在眼识上，就是在耳识上，要么就在意识上。有意识的觉知是一种对治法，帮我们从妄念烦恼中出离。所有的状态都是觉知，只是进入妄念和烦恼时，再起一个觉，让自己迅速出离。觉知只起这个作用。有了烦恼，就用觉来看破它，把念头从思惟分别执著里边拉出来，回到对冷热的觉知，对声音的觉知，对景色的觉知，对身体的觉知上来。

若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相、一行亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。¹⁴⁵

“若人具二三昧¹⁴⁶”，“二三昧”是指一相三昧和一行三昧。一相也好，一行也好，都是不住念，都是活在觉性里，是心无所住。“如地有种，含藏长养，成熟其实。¹⁴⁷”成熟什么实？成熟解脱实，成熟自在实，成熟智慧实，成熟善法实。如果你具有了这二三昧的修行功夫，就有了定慧之力，就像大地有了种子，然后只剩时间含藏长养，因缘时节一到，就会结出果实。

“含藏长养¹⁴⁸”就是已经有了根本，剩下的就需要各方面的因缘成熟，它自然就能够长成果实。“一相、一行亦复如是。¹⁴⁹”修行不是练一天两天就能立刻收获解脱的果实，烦恼就能断尽，习气就能断尽。它需要不停地练习，不停地长养，不停地熏修。

“我今说法，犹如时雨，普润大地。¹⁵⁰”我现在说，就像及时雨，滋润大地。土地虽下了种子，但是没有雨水，种子也不能发芽。有了雨水的滋润，种子才会生长。众生根机因缘成熟，有善知识出世来讲法，就像及时雨一样，能够滋润和增长众生的善根。“汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。¹⁵¹”“兹”就是智慧法雨，甘露法雨。每个人都有佛性，都有天生的、本具的智性，这个智性就像种子一样，没有人给你开示实相，自己不修行，不能自悟，善根就不能萌发。一旦遇善知识讲说实相之法，闻乃便悟。就好比种子遇到雨水一样，立刻增长。雨水一滋润，种子就能够生长，长出庄稼来。

“承吾旨者，决获菩提。¹⁵²”首先要信受禅宗的见地，然后依此见解修行，叫承吾旨者。“承”有传承、信受、如说修行的意思。“旨”就是旨意，是指佛法的见地，实相之理。践行佛法，实证佛法，就一定能够获得菩提道果，一定能够实现解脱。“依吾行者，定证妙果。¹⁵³”依照我说的如实修行，一定能证得解脱的妙果。

最后六祖鼓励大众说：只要能依照坛经的宗旨如理如法的修行，一定能成就无上佛道。

第四十講

听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。¹⁵⁴

这个偈子是六祖重复讲解众生佛性犹如种子，遇到善知识的教法，就会得到增长和成熟，如实而修，就会收获解脱妙果。

师说偈已，曰：其法无二，其心亦然，其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心！此心本净，无可取舍。各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。¹⁵⁵

六祖说完这个偈子之后，又总结道：“其法无二，其心亦然，其道清净，亦无诸相。¹⁵⁶”此法是不二法门，唯是一心，本来无染，动念即隔，息念即寂。亦无一切相，亦无一切法。说得明白点，这个法很简单，就是悟一直心，行一直行，用一直用，直用直行，更不思前虑后，用而不做用想，随用随空，无所住，无所染。这个法是用来行的，不是用来分析名相的，不是用来去思考，去较真，去疑惑，去提问，去解答的，没有这么多的葛藤。

佛与众生无二无别，没有两条道，没有两个法，一切众生必归一乘，同悟此心，同于此心，同归此理。众生日用万行，皆是法性施为，都是此心的作用，迷于作用，是名众生，返本还源，即得解脱。修行就是明了此心，觉悟此心，把此心行出来，用出来。对自性领悟得越透彻，越不会迷在它的作用上，越会把这个作用发挥得自由自在、淋漓尽致，没有障碍，这是其法无二。

“其道清净。¹⁵⁷”不清净都是人们加上去的概念、妄念、观念。此法，此道，此心，没有妄想分别执著，只是人太把自己当回事儿了，认为有一个个体，有一个我，才有所谓的种种的法，种种的不清净。

“亦无诸相。¹⁵⁸”了无一相可得，了无一法可得，离一切诸相，即名诸佛。但是有些人就喜欢思考佛性，思考实相，相从思考生，法从住著有，心若不住，即无诸相。这个相，就是一切现象，一切生灭，都不离当下的识心妄想。当你不住的时候，相即非相，不是离开这个相别有一个无相。相即非相，生死即涅槃，烦恼即菩提，众生即佛。不是想象中有个实相，有个佛性，有个无相。

为什么神会说“是诸佛之本源，神会之佛性¹⁵⁹”，六祖说他是知解宗徒？他想象出一个佛性来，他去理解，思惟那个无名无字，无形无相，无大无小的“佛性”，把识心计度的概念当成了真实佛性，不知“佛性”者，离一切相，离心意识，实无有“法”名为佛性。所以神会所说是妄念中的无相，是妄念中的佛性，而不是真实佛性。真实佛性不可得，不可思，不可测，但离诸妄，即默契也。如果六祖大师问神会这个问题的时候，神会端过来一杯水，六祖就不会说他是知解宗徒了。

做一切事而没生做想，这是无相。现实生活中我们每天的活动，都是无相的，不是离开这一切相别有一个清净的无相世界，不是的。所有我们头脑里的有无，都是概念，都是相，都是妄想。

在相而无相，是名无相。无生死也是，在生死而不做生死想。生死是从世俗谛来说的，从假的这个角度来讲有生死，但是当你悟了，生死只是假名，实无生死。没有这个生死。我们方便说，有临终的时候，有舍报的时候。但是当你正经历“临终”，并没有生一个“临终”和“舍命”的念头，就没有舍命，没有临终。一切法从心想生，从住着生。在旁人眼中，这个人死了，那是因为他动念了。如果你动念，就算你现在活着，只要你想“我死了”，你就会经历“死亡”。你经历的其实不是真正的“死亡”，没有真正的“死亡”。你经历的只是识心的“死亡”的概念。

众生一直在妄念和无明中经历“生死”，而实相是没有生死。

所以生死是念头中的不实的东西。一切法都是这样，生心即有，心灭即无，从意识生，从心想生，从名相生，从虚妄生。

“汝等慎勿观静及空其心。¹⁶⁰”为什么不需要观静和空其心呢？因为诸法本来寂静，身心本来是空。此理只需顿悟，不需修观。静者，离于动静，本来清净。空者，本来是空，离于空有。当你悟到诸法本静、身心本空时，不需要再起心去观静，起心去修空。所谓的观也好，空也好，都是徒劳用心，错误用心。

那为什么观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，要照见五蕴皆空呢？还有个照呢？此照不住，当下即空。它同观静的观不是一种观。般若观照，是一种觉悟，不是对治法。一旦了悟，则不复起观照。观自在菩萨行深般若波罗蜜，照见五蕴皆空，都是刹那不住的。而这里的慎勿观静及空其心，是告诉学人不要迷在观静和观空上，不要住在对治法上。当烦恼生时，念有所住时，这时需要觉察自己的用心，离于妄念，心即清净。若本无妄念时，则不需要观空观静。若平时修法，执着观空观静，是名系缚，是有为法，不了自性。

觉是不住的，般若是不住的，智慧是不住的。了达本心不住一法，不修一法，不观一法，不空一法，不用再去观静或空身心。

“此心本净，无可取舍。¹⁶¹”悟到此心本净，就不用再去静心，也不用去观心，不用去空心。

“各自努力，随缘好去。¹⁶²”“努力”就是看好自己的念头，不要妄修诸法。所谓的修心，就是识自本心，见自本性，顿悟空法，别在它上边用错了心，别去住著。“随缘好去¹⁶³”是要在生活中践行佛法，不用执着留在道场或一定做什么功课。只要懂得随顺法性，善护念，即无处不是道场，无处不是修行。

大众听完了，作礼而退。

大师七月八日忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。¹⁶⁴

大众哀留甚坚。师曰：诸佛出现，犹示涅槃。有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。¹⁶⁵

六祖大师预知自己八月份就要离世，到了七月八号就对徒众说：我想回到新州，你们快些帮我准备交通工具。新州是六祖的老家，他早年的时候在新州生活，他想回到那里入灭。

大众一直挽留六祖不要离世。“哀留甚坚¹⁶⁶”就是诚恳地挽留六祖多住世一段时间。六祖说：“诸佛出现于世，都要示现涅槃，有来就有走。我留下再长时间都要离开，此生世缘已尽，从哪儿来，还要回哪儿去。我这身体，总要有个归处。”依世俗谛，诸佛祖师都要示现离世，入于涅槃。这个身体形骸一定要有一个安放的地方，落叶归根，人到老了都要回归故土，回自己的老家。

众曰：师从此去，早晚可回。¹⁶⁷

这个话有两层意思，一个就是您会不会再回来和我们相聚？还有一个就是您什么时候再来这个世间？

师曰：叶落归根，来时无口。¹⁶⁸

“叶落归根¹⁶⁹”，不见衰败之相。“来时无口¹⁷⁰”，亦能恼人。

有人总会对祖师临终去哪儿有疑惑，非要问个去处。却不知我们的本来面目不生不灭，无来无去，同归法性。诸佛祖师都是深达不生不灭之理的人，他们很清楚众生这样的问题都是被识心所骗，所以不论怎么回答，都无法消除提问者的疑惑。六祖这样回答，可能又会迷惑无数学人。

又问曰：正法眼藏，传付何人？¹⁷¹

师曰：有道者得，无心者通。¹⁷²

学人问：“正法眼藏，传付何人？¹⁷³”学人的问题是从世谛角度问的，正法眼藏传给何人了？我们知道五祖把法传给六祖，到了六祖这儿就不再单传衣钵，没有一个具体的得法的人。因为六祖大师下面出了很多悟道得法的弟子。

六祖大师说：“有道者得。¹⁷⁴”只要你能够明心见性，只要你悟道，都是得正法眼藏的人，都是禅宗衣钵的传承者。

“无心者通。¹⁷⁵”怎么才能够成为有道者呢？怎么才能得法呢？没有得法之心，也没有得道的心，才能成为有道者。无心就相应，有心即相隔。

又问：后莫有难否？¹⁷⁶

师曰：吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨柳为官。¹⁷⁷

有人问：“您离世后会不会有难？”圣人离世，都会有舍利，有一些遗物，供后人礼拜瞻养。这些东西会不会被损害？六祖大师说：“我灭度之后五六年，会有一个人来偷我的头。”头是指头骨舍利。

“听吾记曰：头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨柳为官。¹⁷⁸”将来有人会偷六祖的头骨。偈子是预言偷盗者的名字和身份，他为什么要盗六祖的头。还有审判官的名字。六祖提前告知此事，是为了让将来判案的人以慈悲为怀，不要定这个人的罪。

据说是朝鲜有个人想要偷取六祖的首级来供养，他雇了一个人，叫张净满。偈子里说的人就是张净满。他家里穷，为了供养双亲，所以才干这件事。当时两个官员，一个姓杨，一个姓柳，他们审理此案时，不知如何处置。他们征求六祖的弟子，最后放了张净满。因为大家都听六祖说过这件事，知道偷盗者是因为家里穷，佛教又以慈悲为怀，所以最后放了张净满。

又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。¹⁷⁹

六祖说：我灭度后七十年，有两位菩萨从东方世界来，一个出家，一个在家，同时弘扬禅宗顿教法门，兴盛吾宗，广建道场，大兴法化。

有人问我：“师父，这两位菩萨是谁？坛经里没有明确写出啊。”

这两位菩萨，从六祖玄记的时间上来看有可能是马祖道一和庞蕴。也有可能是黄檗禅师和裴休，从时间上看都有可能。“从东方来¹⁸⁰”如果是指出生年纪，那有可能是黄檗和裴休。如果是指出世弘法的时间，那可能是马祖和庞蕴。马祖得法弟子非常多，座下有八十四员大善知识。庞蕴是马祖在家得法弟子。在当时，他的影响力很大，有很多出家人都去拜见庞蕴，向庞蕴问法。他也留下了很多脍炙人口的诗偈。

黄檗禅师在禅宗史上影响也很大，他的得法弟子临济义玄开创了临济宗风，弟子遍天下。裴休作为护持黄檗禅师的在家弟子，整理记录了黄檗禅师的重要开示，即《传心法要》，是一部非常有名的禅宗经典论著，自古被禅宗学人奉为宝典。

这两位菩萨不管是谁，都没有离开我们的本性。我们遇到的一切善知识，都是从自己的清净心生。心若不净，则不逢佛出世，不遇大善知识。这里强调有二菩萨，一出家，一在家。是告诉我们，不要执著出家修行，也不要迷恋在家的生活。出家，要知道出什么家？出尘劳枷、出妄想枷、出名相枷、出概念枷、出观念枷、出执著枷。在家，在什么家？在清净家、在安住家、在解脱家、在离相家、在自在家、在无妄家、在慈悲家、在喜舍家。

六祖在开示西方极乐世界的时候，已经引入过“东方”这个名字了。“东方”有两种意思。一是指“中国”，这两个人是指中国人。另外，“东方”喻指佛国、净土，是我们的心地。这两位菩萨，出世弘扬禅宗，如果我们自己心地不清净，没有善根，没有福报，就不会遇到。就算你遇到了他们的开示，也看不懂。如果心不清净，你生在东方也没有用，往生西方也没有用。所以，这里的“从东方来¹⁸¹”，不要执著它到底是指什么，“两位在家人”是不是指庞蕴、裴休，都不是重点。从古人身上学习他们求法悟道的经历和精神，自觉觉他，那才是最重要的。

问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示。¹⁸²

师云：古佛应世已无数量，不可计也。今以七佛为始：过去庄严劫，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；今贤劫，拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。¹⁸³

以上七佛，包括后面二十八代印度的祖师，是禅宗一代一代传承下来的祖师名称。六祖为了后人能够认祖归宗，把禅宗法脉完整地传承下来，交代大众要把这些祖师的名字记下来。学法要知道传承，了解传承才能更好地向古人学习。铭记师承关系，一是告诫我们学法不能忘恩，另一个是方便学习和查找古人的开示。

有弟子问六祖：“不知从古以来，佛祖应世，弘扬禅宗，传授了几代？希望您能给我们开示一下。”这里“传授几代¹⁸⁴”是特指禅宗这一法门的传法情况。佛陀的正法眼藏，就是特指禅宗。有些人不喜欢禅宗标榜自己，说正法眼藏不应仅指禅宗，这都不重要。只要你能够明了实相，能够解脱烦恼，都是正法。禅宗到底传了几代呢？六祖大师说：“古佛应世已无数量，不可计也。现在以七佛为始。¹⁸⁵”七佛是佛陀之前离我们最近的古佛。“过去庄严劫，有毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛。今贤劫，有拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛和释迦文佛。¹⁸⁶”一共是七佛。

很多灯录里边都记载了七佛悟道的偈子。我们之所以要学习这些古佛和祖师的名字，就是因为古人在灯录里边记载了他们精彩的开示，我们是为了学习这些开示。

已上七佛，今以释迦文佛首传，第一摩诃迦叶尊者，第二阿难尊者，第三商那和修尊者，第四优波鞠多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须蜜多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮蜜多尊者，第十胁尊者，十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毗摩罗尊者，十四龙树大士，十五迦那提婆尊者，十六罗睺罗多尊者，十七僧伽难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者，二十阇耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拏罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提尊者，二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，慧能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误。¹⁸⁷

“已上七佛，今以释迦文佛首传，第一摩诃迦叶尊者。¹⁸⁸”释迦牟尼佛是离我们最近的一尊报身佛。佛教的传播是从释迦牟尼佛开始的。佛陀夜睹明星悟道后，开始四十九年讲经说法。佛陀灭度后，弟子们把佛讲的法集结成三藏十二部经典。佛讲的经教，被称为教下。禅宗是教外别传，直指人心，不立文字，见性成佛，又被称为宗门。六祖大师交代后人所记的这些名字，是专指禅宗的法脉传承，一共三十三代祖师。

我们都知道拈花微笑这个公案。世尊拈花，迦叶微笑。佛陀便认可大迦叶为得法之人。然后对大众云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，今付嘱摩诃迦叶。拈花微笑的公案，并没有讲任何具体的教法，只是世尊拈花，迦叶微笑，两个人之间就完成了法的传授以及整个禅宗的教法。这是禅宗最具代表性的一个公案。

有一点大家要知道，就是禅宗的传法是以心印心，没有法可传。其他法门，师徒之间会传咒，传一些修行方法，传经论，传密诀。唯独禅宗，无法可传。六祖大师云：我若有法与人，即为诳汝。但随方解缚，假名三昧。

“第二阿难尊者，第三商那和修尊者。¹⁸⁹”迦叶传法给阿难，后面阿难又传给商那和修尊者。我知道大家都不爱去记这些祖师的名字，别说二十八代祖师的名字，有的学人连六代祖师都记不清楚。我一讲到这二十八代祖师，刚讲到第三位，有的人已经打哈欠了。祖师的名字看上去不重要，其实非常重要。就像我们记自己父母、祖父母的名字一样。六祖大师虽然不识文字，但是这些名字他记得很清楚，并且嘱咐后人，也要记下这些名字，不得有误。这说明六祖大师非常重视法脉的传承，也看得出六祖大师对古人的尊重和感恩。所以，这些祖师的名字我们都要去背。

二十八代祖师里有些名字我们很熟悉。比如说马鸣、龙树、胁尊者，还有达摩祖师的师父般若多罗，这几个名字，我们经常在公案里会看到，经常读的就容易记住。

“第四优波鞠多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须蜜多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮蜜多尊者，第十胁尊者。¹⁹⁰”“胁尊者”晚年悟道得法，每晚坐禅，胁不至席。

“十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毗摩罗尊者，十四龙树大士。¹⁹¹”马鸣菩萨有一部很有名的论叫《大乘起信论》。龙树注过《大般若经》，写过《大智度论》。这些论著一般都是学人在学习经论时会读到的。到了祖师那里，这些论不是特别强调。祖师除了看几本重要的经典，比如涅槃经、维摩诘经、金刚经、圆觉经、楞严经、楞伽经外，其他经论不会过多去研究。

灯录里边记载了马鸣得法悟道的经过，还讲了龙树菩萨的一些事迹，这个是可以看的，对我们有帮助。

“十五迦那提婆尊者，十六罗睺罗多尊者。¹⁹²”这个“罗睺罗多¹⁹³”不是罗睺罗，罗睺罗是世尊的儿子，时间上差得很远。“十七僧伽难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者。¹⁹⁴”这个“鸠摩罗多¹⁹⁵”不是鸠摩罗什。“二十阇耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拏罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提达摩尊者。¹⁹⁶”这是西天的二十八代。

最近道场组织大家背诵祖师名号，读诵祖师名号，做礼祖功课。每天读诵听闻这些名号，本来读着都很拗口的名字，变得越来越清晰，越来越好记了。事在有心人。无论做什么，做多了，熟能生巧，巧能生精。

永嘉大师《证道歌》中“二十八代西天记”，就是讲这二十八代祖师。

“二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，慧能是为三十三祖。¹⁹⁷”二十九代到三十三代，就是中国的祖师了。

“从上诸祖，各有禀承。¹⁹⁸”从第一代祖师大迦叶到达摩祖师，再到五祖弘忍大师，代代相承，每个人都有师承。师父传法给弟子，弟子又传法给弟子，一直传到六祖慧能这里。在六祖之前的祖师传承都是单传，所以传承很清晰。

“汝等向后，递代流传，毋令乖误。¹⁹⁹”这些祖师的名字是学法人要代代相传的，不要有误。禅宗学法弟子为了后人能够在学法上不间断，有责任记住历代祖师的名字。就像我们在世间，要记住父母的名字，记住历代圣贤的名字，记住历史上对中国文化有重要影响的名字，这样可以使后代知道自己文化的来源。我们至少要知道禅宗五家法脉的名字和与他们相关的承接。铭记祖师的法脉传承，让他们的禅法和开示一代一代传续下去，这是禅宗弟子的一份责任。

第四十一講

大师先天二年癸丑岁八月初三日于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。²⁰⁰

到了先天二年八月初三这天，众人在国恩寺用斋之后，六祖对大众说：“大家依位坐好，吾要与大家告别。”

法海白言：和尚留何教法，令后代迷人得见佛性？²⁰¹

“和尚”是对有修行，有德行的出家人的尊称。法海说：“您还有什么教法要嘱咐我们的？好让末世众生得见佛性。”

师言：汝等谛听！后代迷人若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。²⁰²

六祖说：我们想要了了见于佛性，就要识得众生性。什么是众生性？众生性即是烦恼性，烦恼性即是佛性。若不识众生性，万劫终难觅佛。

众生性是从烦恼和无明的角度阐释佛性。六祖只是换了一个词、换了一个角度来形容和表达佛性。自性的概念会让我们有一种错觉，会把佛性仅仅理解为自我的觉悟性上，而忘记了自己的无明、三毒、烦恼性都是佛性。而众生性，是指人性、世间性、生死性、烦恼性、无明性、贪嗔痴性、迷性。六祖的这句话的真正意思是，修行就是认识自己的本性，看到自己的过失，远离三毒，在自心中觉悟一切不善之行，性中各自离于幻境，转凡成圣。

修行在世间，不离世间觉。烦恼中乃植菩提，淤泥中乃生莲花。在世间修行，在众生中修行，在三毒中修行，觉悟度化自心众生，才是成佛的真正意义。离于世间，离于烦恼，怎么去见性？怎么去觉悟佛性？所以六祖嘱咐大众，你们要认真听！

“后代迷人若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。²⁰³”我们平时一讲到佛性，一看到佛性这个词，我们就会想出一个佛性的概念来。学法和修行不是谈玄说妙，不要钻到义理和对第一义谛的执迷中，而是回到现实中来，回到自己各种不善用心上来反思，解决烦恼，出离妄念，进行实修，实证解脱。

“若识众生，即是佛性。²⁰⁴”所有的佛法和修行都是围绕着人的各种问题和烦恼展开的，所以“众生”并不是单纯的概念，而是道的载体，是修行的目标。要想成就无上菩提，都要回到自己的身心世界上来，莫向外求，把修行的重心回归到人本身，回归到自己身上来。

佛法是为解决烦恼，让众生离苦得乐，能够让你不开心的样子变成开心的样子，把抑郁的样子变成放松、惬意的样子，把紧张纠结变成舒适、安宁的样子，这才是佛法的意义。在哪里认识佛性？就在自己身上，在烦性中，在无明中去见。佛法不是一种学问，不是关在象牙塔里研究东西，它不是名相、概念和分析，它围绕着现实生活，围绕着人，围绕着众生展开。

我们每一个人，每天早晨起来，到晚上睡觉，这一天的活动，举手投足，思惟动念，待人接物，做一切事，不管你在干什么，不管你是睡着了，还是清醒着，佛性都在不间断地起作用。比如说我们半夜睡着了，枕头掉地下了。你随手就把枕头捡了起来。也没想这个枕头掉在哪儿，也没去睁眼，伸手就抓住了。出去了，衣服穿得少了一点，风一吹，“嘶嘶”很冷，自然地就会感知到。这一切都是佛性的作用。只不过，我们经常会迷失在作用上，会贪著幻境，会抓取六尘，会控制我所，会对人事起种种的妄想。六祖的种种开示，就是让我们直用直行，不染万境，远离知解。

有人到鸟窠禅师那里求法，待了一段时间，鸟窠禅师也没教他什么。他跟他师父说：“我要走了，去别的地方学禅。”鸟窠禅师说：“若是学禅，我这里也有一些。”学人问：“如何是禅？”鸟窠禅师顺手拿了一根鸟毛，吹了一下。学人便有所领悟。祖师只是作了个动作，学人就开悟了。这是早期禅师教学的手段。到后来因为大家都会这个了，只是一个动作，无法验证学人是否真的开悟见性，就用更多的手段和方法来勘验学人。

六代祖师之前，禅宗的这种手段还很少，到了六祖这里，开始有了祖师禅的迹象，直接奔作用上引导你，但是一直都没有直说。

我们的言语动作，甚至说每个妄想，每个起心动念，都是从性起用。见性并不难，难的只是我们会住着，会念上生念。古人云：自从一见桃花后，直至如今更不疑。见桃花怎么就悟道了？不疑个什么？

如果不识自性众生，离自心众生而去思惟，去找佛性，去执着外境，见他人不是，或欲成别佛，万劫觅佛难逢。离开当下这个色身，离开日常生活中的见闻觉知，别觅于佛，无处见真佛。

吾今教汝识自心众生，见自心佛性。²⁰⁵

这个“众生”，就是人，人性，自心的众生，就是你自己。

六祖说：“现在我教你们认识自心内的众生，认识你自己，见自己佛性。”我们每一个人都是彼此心境的折射，你不是你，我不是我，你我好像两个人，实际上我们都是一心的影像，相虽不同，本质是一。

大家都是一个心的不同的作用。迷的时候认为我是我，你是你，他是他，觉的时候，你我他同一本体，同一本性。曹操有个儿子叫曹植，写过一句诗：本是同根生，相煎何太急？这句诗用在佛法里很贴切。众生本是同一根，同一性，同一体，同一心出，所以叫自心众生。但是大家不了解这个实相，各执自体，各认自己为我，所以互相嫉妒，互相伤害，互相怨恨，相煎太急。你说我不对，我说你不对，怨恨对立，各执己见。说了半天都是自己跟自己较真儿。明白的人，就会柔和无诤，体谅、尊重、恭敬对方，能够放过对方，其实是放过自己。

欲求见佛，但识众生，只为众生迷佛，非是佛迷众生。²⁰⁶

你想见佛，就要识得自心的众生，识得众生佛性，认识真佛。只因众生迷于本性，非是本性迷于众生。但能识得本性，即自作佛。众生不识本性，故枉作众生。诸佛只是识得本性，识得佛性，故名为佛。佛性施为，超心意识，离一切相，即一切法。随众生心，应所知量。在不同的个体上，有不同的显现。所以你会看到猫性，狗性，树性，云性，山性，水性，地性，风性，火性，人性，一阐提性，菩萨性，罗汉性，婴儿性，老人性，男性，女性，贪性、嗔性、痴性、嫉妒性、骄慢性……此无量性，即众生性，无非佛性。不必改他的相貌，不必改他的样子，不必改他的性格，但改他对待事物的态度，改他贪取、怨恨的心性，即是修行。

佛性本无迷与觉，佛性也不说我是众生，我是佛。是众生迷于自心，迷于佛性，不识自己本来面目，故名众生。

自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。²⁰⁷

“自性若悟，众生是佛。²⁰⁸”如果觉悟了自性，不再认识心为我，转贪嗔痴为戒定慧，还是原来的人，但心已是佛心。你身上体现的就不再是众生用、烦恼用，而是佛用、慈悲用、智慧用。若不识佛性，则佛性在众生中，枉受诸苦，虚妄轮转。

自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。²⁰⁹

若能觉悟一切众生皆有佛性，平等无别，众生各各圆满，众生即是佛。若不能了达自性平等，用心邪恶，则佛性即为众生。

“自性平等²¹⁰”，了达自性，用心平等，智慧观照，等视一切众生如佛，普行恭敬。

“自性邪险²¹¹”，用心不良，心术不正，每天想的、做的都是怎么去欺骗别人、占别人便宜，离不开杀盗淫妄，害己害人。他的心迷在了贪嗔痴上，迷失在自心幻境上，本来他也是佛，但是因为不了自性，枉为众生。这叫自性邪险。不识自性，即是自性邪险。不认识自己的本来面目，佛是众生。

汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。²¹²

“汝等心若险曲，即佛在众生中。²¹³”用心不正，一念贪嗔痴起而不觉，背道而驰，佛就埋没在众生的烦恼中，佛性就被众生的种种习气盖住了。

“一念平直，即是众生成佛。²¹⁴”一旦悟到了诸法如幻，回归到实相中来，与自性相应了，不再分别自心境界，这即是一念平直，众生成佛。人还是这个人，但是心已经转化了。

我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。²¹⁵

六祖大师在这里再次强调禅宗的重要见地：即心即佛，自心是佛，自性是佛，见性成佛。此见地是自心作佛的功夫，它不是一个观念，不是一个知识。能够把自心佛性用出来，把它活出来，用般若智慧指导你的行为，不要停留在对概念的理解上，这叫我心自有佛，我心自是佛，自佛是真佛。

为什么说我心自有佛呢？一切众生皆有佛性。可是不修行，不觉悟，虽有佛性，但是被埋没了，同于无有。佛性有无限的潜能，但是如果我们不认识佛性，不认识真实的自己，就会被局限在识心的妄想、自我和贪嗔痴中，被狭隘的知见所束缚。丧失诸佛本有的无量的德能。

每个人都有无限的潜能，因为每个人都有真佛。只不过没有人帮你把它指出来，让你认识到自心佛性。通过善知识的指引，启发和教导，认识了自心佛性，觉悟了自己本来面目，才知自己是真佛。离开自己，别处无处觅佛。

“自若无佛心，何处求真佛？²¹⁶”如果不识自心佛，到哪儿去找佛？去西方极乐世界见阿弥陀佛，去普陀山拜观音，去五台山见文殊，去峨嵋山拜普贤，那都是识心妄想，非是真佛。自己这尊真佛不认识，到处找佛，所找的都不是真正的佛。这叫自若无佛心，何处求真佛？

《法华经》里有个比喻，一个人跟他的朋友在一块喝酒，他的朋友临走时送给他一颗宝珠，那是一颗无价的宝珠，他的朋友把宝珠藏在他的衣服里，并且告诉了他，以免他丢掉。他喝醉了，忘了这件事。然后他到处去乞讨，到处去流浪，过了很多年穷苦的生活。后来，这个朋友碰到了他，看他穷困潦倒，到处要饭，便问他：“你怎么沦落成这个样子？ 我曾经给你一颗宝珠，你可以靠它过上很富有的生活，怎么还在这要饭？”他说：“你什么时候给我宝珠啦？”他的朋友在衣服里找到了那颗宝珠，对他说：“你看，我就放在这里，临走时还告诉了你。”“哎呀，我把这件事忘了，白白做了那么多年的穷人。”

众生本来是佛，本来可以得大自在，本来可以做法王，本来是大富长者，最后变成了乞丐，天天喝稀粥，变成了穷子。大家把世间的财色名食睡当成了宝贝，那就是稀粥，就是乞丐的生活。众生不知道诸佛的生活是常乐我净，是无量的自在，是无限的富有，是无边的清凉、清净、清闲。

众生不知道诸佛的快乐，不知道诸佛的受用，是那种清净、自在、解脱之乐，以为自己所感受的五欲之乐才是快乐。世间之乐与寂灭之乐无法相比。世间之乐，苦乐相随，实质是苦。诸佛寂灭之乐，是常乐，是无苦无乐，是不生不灭，恒常不坏之乐。众生因为愚痴，眼光短浅，心智狭劣，没有智慧，所以把心识浅薄的乐趣当成了无上的快乐，而错失了真乐，错失了常乐我净。

“自若无佛心，何处求真佛？²¹⁷”不识自心真佛，到什么地方去找佛？“无佛心”虽有佛性，却不能觉悟，故名为无。

“汝等自心是佛，更莫狐疑。²¹⁸”大家自心是佛，不要再疑惑了，除此之外，并无别佛。整部《坛经》都在开示自心是佛，自性是佛，言下见性，顿悟顿修，顿成佛道，但向自心，不必外求。

外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。²¹⁹

我们现实生活中所面对的一切都不是真实的，都是自心的影像，是心意识的折射，是幻影，是识心所造，并无实法，没有一物是实有的，没有一法是真的。“外无一物而能建立²²⁰”，都是本心起用，生种种幻法，其实都是妄想，是识心造的幻境。所以经云：心生种种法生，心灭种种法灭。一切法皆是名、相、分别，从妄计所生，从心识起。心若不生，法即不生。

吾今留一偈与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。²²¹

六祖临终之前又殷切地为大众开示说：“我现在再与大家留一首自性真佛偈，后代学法之人，识此偈意，就能见自本心，自成佛道。”

想成佛必须见性，见性即是成佛，不是见性之后再修成一个佛。见性即是成佛。有些人对见性成佛这个见地还是不明白，他认为见性之后还要再修，直到修成圆满报身佛，才是成佛。这种理解是错误的。见性成佛，认识到性是真佛，非有能修所修，非性外别有佛可成。离一切相，即名诸佛。若有修成，则还成坏，不是真佛。真佛是自性，见性就是成佛，不是见性之后再去成佛。

偈曰：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王；邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。²²²

邪见和贪嗔痴三毒生起而不觉时，魔王便即入心。这时，本真如性幻化作魔王，不是真的有魔王。“魔王”，“佛在堂”，是自性真佛的两个作用。当你生起贪嗔痴的时候，佛性就被盖住了，魔王就入了心。就像我们睡着了一样，其实人还在，只是睡着了。当你生起邪见，生起贪嗔痴，生起我慢，生起疑心的时候，魔占据了你的身心。虽然你的本质没有变，本质还是佛，但是你已经被魔盖住了。

“正见之时佛在堂²²³”，你一念回心，知境是幻，不再分别自心境界，回到不思善，不思恶，回到直用直行上来，不住见闻觉知，佛又回到了你原有的屋子里。魔在舍也好，佛在堂也好，是一体两个作用，都不是固定的。贪嗔痴只是妄心所见，魔在舍也是迷时所为，一旦觉悟，贪嗔痴即成戒定慧，魔即成佛。

性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；正见自除三毒心，魔变成佛真无假。²²⁴

自性会起贪嗔痴，也会起戒定慧，自性会有迷的作用，也会有觉的作用。当我们被邪见三毒遮蔽的时候，魔就来了。所以魔并不是心外的魔，并不是有一个实有的魔，是指一念心邪。一念住著，就被魔摄，被自心的妄念所摄，被无明所摄。

我们有时候起一念疑心，一念嫉妒心，一念怨恨心，没有觉察，念上生念，念念住着，就会非常痛苦。痛不欲生，无所排遣，那时你已经被魔所摄了，被自己的执著、习气、俱生我执牢牢地抓住，这叫魔王来住舍。

其实魔就是你自己的执念、邪见。魔不是别人，鬼也不是别人，都是你自己的妄念。住在妄念上了，自心就成了魔的居所，你就着魔了。

“正见自除三毒心，魔变成佛真无假。²²⁵”通过学佛，闻法，修行，了达实相，用般若正见来看待一切，三毒之心不攻自破，三毒习气没有了力量，魔就从你的心中离去了，你就变成了佛。佛是从自性所起的，一旦觉悟自心，心成佛心，自然成佛。

法身报身及化身，三身本来是一身；若向性中能自见，即是成佛菩提因。²²⁶

“法身报身及化身，三身本来是一身。²²⁷”法身也好，报身也好，化身也好，皆是“自性”的别名。三身不一不异，不能分开，表达佛性不同的侧面。法身，是讲佛性本体。报身，讲智慧和妙用。化身，讲思惟动念。三身是佛性的三种作用，三个侧面，非有实法。所以大家千万不要执着法身佛、报身佛、化身佛。有人不执着报身佛，又执着一个法身佛，那仍是妄想和执迷。

“若向性中能自见，即是成佛菩提因。²²⁸”如果向自性中去见真佛，那才是成佛的正因。见性是唯一真正的成佛。

本从化身生净性，净性常在化身中。²²⁹

我们怎么才能见自心佛性？依此报身修行和觉悟。所以，幻化空身即法身，离此化身外无别法身，离众生性外无别佛性，离此身心世界，别无佛世界。法身就影现在报化身中。

虽然报化非真佛，但佛性又不离报化之身，不离我们这个五蕴幻身别有法身。身体如果没有佛性在作用，他就变成一个僵尸，就不会动了。这叫本从化身生净性，净性常在化身中。

性使化身行正道，当来圆满真无穷。²³⁰

“性使化身行正道²³¹”。一旦我们觉悟了本性，自己就能做生命的主宰。我们就能以智慧性来生活，行于正道，远离颠倒，不再受苦。随着觉悟功夫的加深，再也不会被无明和习气所转，不会被识所转，那时觉性主宰我们的身心，就能行于正道。“当来”并不是指未来，是指当下和未来，从当下起，直到尽未来际，我们会越来越清净自在。

淫性本是净性因，除淫即是净性身。

不管是凡夫，还是圣人，还是佛，任何人来到这个世间示现，都离不开贪爱。诸佛菩萨来此世间，也要假借贪爱。圆觉经云：假诸贪爱，而入生死。淫性本是净性因。爱欲，贪嗔痴是从性而起，离开贪嗔痴性找不到佛性。大家不要觉得戒定慧是佛性，贪嗔痴就不是佛性了。没有贪嗔痴，哪有戒定慧？它们都是佛性。只是迷在贪嗔痴上，假名众生，枉为众生。

一旦了达淫性本空，贪爱是妄，不染爱欲，即得觉悟实相，实现解脱。诸佛菩萨来此世间是为度化众生。他本身并没有这个习气，但是要来这个世间，必须借助这个习气，不然的话就无法投胎，无法慈悲救度众生。声闻乘人没有贪爱的习气，但是他有贪爱涅槃，厌恶生死的习气，这是更深的无明和习气，而他不觉知。这使他不能再来这个世间受生，贪着在三昧境界中，乃至多劫不能觉悟。以其不能满足诸佛智慧和功德的原因，所以他所成就的解脱是有余的，是有限的，不是究竟和真实的。

虽然诸佛假诸贪欲而入生死，但不会迷失在贪爱中。众生修行也是如此，虽然知道贪欲本空，但不能迷于贪爱。要远离贪爱。《圆觉经》里讲：“当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。”所以众生，但离贪爱，即得见性。《涅槃经》云：众生爱尽，则见佛性。

性中各自离五欲，见性刹那即是真。²³²

通过修行觉悟，不停地做功夫，向内看到自己的贪嗔痴，转化自己抓取和贪着的习气，变为无依、无为、清净自在，见性只在刹那。当你一次次地离相，一次次地转身，就能真的离开对五欲六尘的执著。

性中各自离五欲。六祖大师一直在强调修行只是看自己的问题，解决自己贪嗔痴的习气。修行不是去解决别人的问题，不是看别人的不是，而是解决自己的问题。一旦知道修行是向内看，就是真正的觉悟，见性只在刹那。

在哪一个刹那？在你从别人的故事那里出来，从外境那里出来，回到自己这里来的一刹那。每一次当你抱怨外境或别人的时候，你都能看到是自心出了问题，从那种抱怨中出离，从妄念中出离，那一刹那，就是见性，那才是真实的觉悟和真实的解脱。

其他的说再多，研究再多，争论再多，都是口说般若，了无交涉，与道相乖。

佛法只是但自怀中解垢衣，只是性中各自离五欲，只是不取自心境界，从不向外夸精进。六祖的开示都是真实的功夫，并不是在讲空洞的道理。可是我们读古人的东西，大多是作道理会，不知道用功，不知道转念，不知道佛法的真正意义是解决各自的烦恼，而都迷到知解和戏论上去。

修行就是从你心中不断地去除对五欲六尘的贪着，回到无依中来。不是去看外境，不是去看别人，不是去见世间过失。

今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。²³³

我们今天都遇到了禅宗顿教法门，只要一念回心，出离妄念，就可以顿见佛性，瞬间见到自心本有的世尊。见性需要具足各种因缘，既有过去生的修行，也有今生的努力。整部坛经围绕着一个核心思想，就是修行最重要的地方：向内看，莫向外寻。六祖言教，句句开示我们，要见自心过失，不见他人是非善恶好坏。若心不分别外境，一念向内，即得见佛。

若欲修行觅做佛，不知何处拟求真？²³⁴

不识自性是佛，想修出一尊佛来，不知到底里去找那样的佛。除了觉悟自心之外，没有任何一处有佛存在。“若欲修行²³⁵”，很多人都想修行，却不知从何处下手。若不明白什么是真佛，只是一味地盲修瞎练，是成不了佛的。佛不需要修，只须要悟。认识本心是佛，不妄做增减，不妄修有为，即是天真本佛。你只需要去认识到这一点，然后好好地保护自己不染污。

见到本有佛性，妄心就歇下来了。见自性圆满，不属修造，离一切生灭有为，超心意识，拟思不得，凑泊不得，就会歇下来。

总是有人问：师父，总说见性，见本心。什么是本心？什么是自性？本心无所住，自性无实性。此须自悟自修，非是口说得。

学佛就是认识自己的过程，认识本心的过程，认识自己，就叫见性。

若能心中自见真，有真即是成佛因；不见自性外觅佛，起心总是大痴人。²³⁶

“若能心中自见真，有真即是成佛因。²³⁷”如果能见到自心这个真佛，那才是成佛的正因。

“不见自性外觅佛，起心总是大痴人。²³⁸”若不识自心是真佛，起心动念，向外觅佛，或想修成什么，即是愚痴。

顿教法门今已留，救度世人须自修。²³⁹

禅宗顿教法门现在大家都已听闻，听闻之后，要如理思惟，如说修行。怎么如说修行？度尽自心妄想，一切向内看，修自己，莫修别人。怎么救度世人？先了解自己，度尽自心妄想，自然能度世人。为什么？世人心与自己心非两个心，了解了自己，就了解了一切众生。度尽了自己的无明，就能度尽一切众生的无明。

当你能够度尽自心妄想的同时，也会帮助到你身边的有缘人。大家一定要明白一个甚深的道理，那就是自觉和觉他不是分开的，不是次第的，它们一直是同步的，一直是同时进行的。为什么？因为没有心外的众生可度，也没有离开众生的自心可度。不能心是心，众生是众生。心、众生、佛性，三无差别。

莫认定先要自觉，或是先要觉他，它们是相辅相成，不即不离的。你帮助的人，都是自心众生的显现，都是过去生与你有缘的人。当你发心向道，他们会来到你身边，看上去是和你学习，其实是陪你一同修炼，与你一同长成，与你一同觉悟。

如果你不断尽自心烦恼，你无法帮助任何人。当你发心帮助别人时，你自心的烦恼和无明也会逐渐断尽。

报汝当来学道者，不作此见大悠悠。²⁴⁰

我今劝告将来的学法者，你们一定要依此理修行，一切向内看，不见世间过，这才是正修。如果没有这样的一个见地，不知什么时候才能成佛。

第四十二講

修行明理之后，只要能够安住当下，活在当下，减少世缘，用觉知来生活，勤加练习，转变习气，功夫用到，自然解脱。所以明理很重要。有些人认为自己已经明理了，但是遇到事情还会烦恼，不知道怎么解脱烦恼。说明你还没有真正明理。明理即会修行。会修行，就能解脱烦恼。

见性也好，开悟也好，就在言下，就在你的一举手一投足、一言一行中体现出来。我们之所以不能言下顿悟本心，顿见佛性，就是因为总是不由自主地跑到意识和头脑中去，被它带走，带离当下，到未来和妄念中寻找开悟和见性。一是对开悟和见性的认识有问题，二是没有在正确见地的指引下做功夫。加上心中的执著和挂碍太多，心里边的计划安排太多，需要太多，所以不能如理思惟，如实而见。

如果说修行、解脱、成就有一个捷径的话，那就是无欲无求。黄檗禅师说：“一切佛法总不用学，唯学无求无着。”“无求”就是无所得。怎么才能无所得？了达诸法空相，知道自心无一物可得，无一法可立。越是对这一实相有所了解，就会越会减少欲求。直到悟人法无我，则一切妄念有求之心自息。

对未来没有计划，没有安排，享受因缘所给予你的一切，满足于当下，这是修行和觉悟的重要前提。

心还没有安住的同修，希望大家珍惜时光，用心办道，生死事大，无常迅速，一息上不来，不知去哪里投胎轮回。再想遇到最上乘法，不知要过多少劫。把自己的本来面目认清，那才是生命的第一要务。其他的一切都要为此让路。

一旦你觉悟自己的本来面目，对一切无求无着，你会发现，生活变得非常简单，非常惬意。你会发现以前造作、经营、追求的一切，都是镜中花、水中月，毫无意义，白折腾自己。好也好，坏也好，顺境也好，逆境也好，开心的事也好，伤心的事也好，全都如过眼烟云，了不可得。我们越清楚这一点，对未来的时光，对当下的生命越不会起执著。了却今生须努力，谁能累劫受余殃？

我们再继续看《坛经》。

师说偈已，告曰：汝等好住！吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。²⁴¹

六祖说偈后，对大家说：你们好好安住当下，莫向外求。我灭度后，不要像世人那样伤心难过，哭哭啼啼。不要举行葬礼，也不要身着孝服，受人吊唁和慰问。若是那样，即是迷信，非我弟子，不是正法。

得道之人，深知法性不来不去，于三界不现身意，所以灭度后，自然没有固定去处，无能无所。六祖告诉弟子，我灭度后不要依世俗礼仪举行迷信活动！

如果六祖去世，他的弟子像世间人那样悲泣雨泪，受人吊问，身著孝服，就迷在了生灭法里，长养无明，增加世俗情念，不是六祖真正的弟子，没有表好修行人的法。作为出家人，道人，一个好的修行人，当视死如归，视生死为最平常事。若是穿孝服，受吊问，办葬礼，则与世间俗人无异。

平时我也总是告诫大家，家里有家亲眷属离世，不要哭泣，别大喊大叫，那样对亡灵没有任何的意义。你悲泣难过，大哭小叫，自己是痛快了，但亡者神识还没有完全离开，会很痛苦。

所以至亲离世时，我们一定要有定力，要用正念、用实相来看待他们的离世。不管对方是否有修行，他临终示现什么样子，我们只是陪在他身边，不起心不动念，安静地陪他最后一程。

一切众生本来无我，无所从来，亦无所去，只是不觉，于无生中妄见生灭，故有轮转。所以家人离世，不要打妄想，他去了哪儿？心生则种种法生。他去哪儿不重要，是你的念头去了哪儿，这个你要清楚。如果你妄念纷飞，他还没投胎，你这一念先投胎了，先轮回了。所以面对亲人去世，一定要用平常心，用不生不灭的见地去看待，不可随逐世情，起颠倒念。

觉悟的人，视生死如开关门一样，如树叶掉在地上一样，如生活中最平常的一件事情。我们每一个刹那间都是在经历生灭，在虚妄生死中起起灭灭，为什么非要等到临终那一刻，而起悲痛、恐惧和无量执迷呢？所以说，修行和觉悟是每时每刻的事，不可向后拖延，否则无明未断，妄念不停，每时每刻都随之流转。

临终境界透不过去，就是因为平时把这一具幻身当真了，把人我当真了，对亲人起了爱着和占有的心。亲人突然离世，受不了。平时如果不执著，用空三昧的智慧来看待，就不会难过了。

每个人都要经历生老病死之苦，与至亲分离的时候，许多人都非常痛苦，那是因为不了解实相，没有修行。了解了生命的本质，不再随逐妄念，一切见思之惑，无明烦恼自然消除。如果你不提前做好准备，自己那一天来临，就会生起大恐慌、大怖畏。

不练习无依地生活，不练习安静下来，一旦六根坏灭，神识就会感到无比的空虚和无所适从，妄心就无处安放，就变得焦虑、分裂、痛苦、抑郁。临终前如果不能养成无依的习惯，不能以实相看破生灭去来的幻相，不能了悟念性本空，我们不仅会经历身体的痛苦，还要经历念头给我们带来的恐惧。

我们看到一个开悟的人，他在生死面前是多么地洒脱。没有疾病，没有挂碍，没有烦恼，不停地嘱咐学人，告诉学人怎么面对生死，怎么见于自性。

我们应该去做这样的人，给众生做依怙，为家亲眷属做一个榜样，让他看到我们就安心。当你老了，临终了，你的子女看到你离开这个世界时这么安心，这么定得住，毫无畏惧之心，就会受到感染和影响。他会记在心里，会对佛法和修行生起信心。他临终时候也会像你这样。这就是度众生。

所以有家人去世时，最忌讳你在那儿又哭又叫，平时不做功夫，到时没有理智。那样对亡者没有任何的意义。你也不用给他诵经超度，也不用请人给他念佛送往生，就安静地陪着他，那才是最好的加持。

一个念都不需要动，一句佛也不需要念，也不需要请人给他助念，就安安静静地坐在那里，握着他的手，摸着他的额头。如果离世前，他有一些难过痛苦，你就抚摸他，给他按摩，最主要是你的心要定。和你们有缘的、关系最近的人，其实他跟你的心念是在一起的，你定他就定，你安心他就会安心。所以把握好你的状态，对他来说才更重要。

但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。²⁴²

六祖最后再次嘱咐大家，只要识自本心，见自本性，不着动静二相，不起生灭之心，不生来去之想，心中无是无非，于一切法无住着，不追忆，不向往，即得自在解脱。

恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。²⁴³

我担心你们有些人还没了悟，不会我意，所以再次嘱咐你们，令你们见性。

修行一定时时不离自性，随时反观自己，心不外驰。处处不离实相，不管遇到任何的境界，都知是自心境界，不迷失本心，反观自心，不见他过。

吾灭度后，依此修行，如吾在日；若违吾教，纵吾在世，亦无有益。²⁴⁴

“吾灭度后，依此修行，如吾在日。²⁴⁵”我灭度之后，你们依此理修行，就跟你们在我身边是一样的。“若违吾教，纵吾在世，亦无有益。²⁴⁶”如果不按照我教的去修行，就算我留在这个世间，也没有意义。

复说偈曰：兀兀不修善，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无著。²⁴⁷

这是六祖离世前最后的开示，也是对后世学人最后的嘱托。这个偈子是六祖大师一生修行的心要和总结。

这句话可以作为我们平时修行的座右铭，经常提起这句话：兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。

“兀兀不修善，腾腾不造恶。²⁴⁸”善恶二法，皆是虚幻，了无实性，修行人不要迷在对善恶的执着上。自自然然生活，老老实实过日子，简简单单修行，不用你去做多少善事，也不要去造诸恶业，别人的事也不用你插手。看好自己的起心动念，照顾好自己的每一个用心，遇到一切境界，反观自己，不去分别外境，不去抱怨别人的不是。

“寂寂断见闻²⁴⁹”不论见到什么，不要当真，要懂得离相。心常在定，虽用见闻觉知，不住见闻觉知。

“荡荡心无着。²⁵⁰”无论做什么，遇到什么，发生了什么，心无所住，过去就让它过去，别再留恋。心中永远一物不留，一切法不忆，一切不住。不住的功夫越强，烦恼断除的越快，心越清净。修行功夫只看不住的能力。“无着”就是不住。《维摩诘经》云：从无住本，立一切法。所有的修行都是以无住为根本。谁掌握了无住的功夫，谁就抓住了修行的本质、解脱的本质。一切烦恼、一切诸苦，都由住着生，都由心想生。心若不想，即无所住。心若无住，当下清净。

“兀兀”是傻傻的意思。因为知一切法如幻，不再刻意修善，不再执着善法。只是随缘做事。碰到了善事，想做就做，不想做就不做，非常自在。在这个世间所有的妄心休息下来了，知道一切如幻，不再对任何事有所执迷。

“腾腾不造恶²⁵¹”，虽然对世间没有兴趣，但并不是消沉下去，不会悲观抑郁，该有精神还是有精神，该干什么还干什么。虽然心如静水，但并不是真的麻木了。随缘做事，不堕无为。虽然做事，但不会造恶。

修行最后不能着在清净无为的境界里，还得活出法身来，还要自觉觉他。做事时专注投入，认真仔细，看上去也非常忙碌，这是“腾腾”。有节制，有分寸，不会再迷，这是“不造恶。忙的时候也会做很多事情，但不会烦恼，不会犯错。做一切事都井然有序，松驰有度，带着觉知，不会过分。

“兀兀”与“腾腾”，这两个状态，我们要调整好，不要跑两边。如果你终日腾腾，就会变得燥动，偏向有为里去了。如果终日“兀兀”，又会死气沉沉，偏向无为里去了。所以这两个状态要结合起来。《维摩诘经》所云：不尽有为，不住无为。正是此义。若终日腾腾，即是凡夫。若终日兀兀，则沉空守寂。在兀兀与腾腾之间去调伏自心。我们越是明理，越会把握好这个尺度。

“寂寂断见闻²⁵²”。“断见闻”不是让你完全静止，完全地无知无觉，是你该做什么做什么，生死即是涅槃，烦恼即菩提。行住坐卧，心无挂碍，六根随时起用，自然感知一切，但又不住一切。所以“断见闻”并不是没有见闻觉知，而是正见闻觉知时，不做见闻觉知想。心无所住就是寂寂，不染万境就是断见闻。

“荡荡心无著。²⁵³”“寂寂”是从定的角度来说，安心满足于当下。“荡荡”是从慧的角度，遇缘即施，不住无为。无缘大慈，同体大悲。有的人学法学到一定程度，会贪寂静，会贪独处，会贪无事，什么都不想做。如果确实没有事可做，就寂寂断见闻；如果有缘帮助别人，该做什么做什么，则要荡荡心无着。虽然做一切事，但心不住著。这是“荡荡心无着²⁵⁴”。看上去跟平常人一模一样，就是一个凡夫，有时还会示现嬉笑怒骂，以各种手段接引众生，但是心无所住，一切无着。

师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣！奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。²⁵⁵

六祖大师说过这个偈子之后，开始在那里打坐，一直坐到三更。忽然对门人说：我要走了。很简单，六祖就说了三个字：吾行矣。“奄然迁化²⁵⁶”，很安然的入灭，安静地离开了世间。

“于时异香满室²⁵⁷”，当时满屋子都是奇异的香味。

有人跟我讲，他读经的时候，家里的经典也会散发出异香来。经典有没有异香不重要。重要的是你心中是否有戒定慧真香。祖师有此示现，是为后人于佛法生起信心。我们生活中遇到这些，不要生奇特想，以平常心待之就好。

“白虹属地，林木变白²⁵⁸”，有一道白光，从天上一直连到地上，树木都一下子变白了。“禽兽哀鸣。²⁵⁹”很多的野兽和家禽都鸣叫。佛经里佛陀涅槃时也有这样的现象。

十一月，广、韶、新三郡官僚，洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之，乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。²⁶⁰

到了十一月份，六祖去世三个月后，广、韶、新三个郡的官僚，还有六祖大师的门人僧俗弟子，都争着要六祖的真身舍利。“莫决所之²⁶¹”，人们无法决定六祖真身舍利到底放在哪里。大家就焚香祈祷说：“香烟向哪边飘，祖师的真身就留在哪里。”当时香烟一直向着曹溪这个方向飘。到了十一月十三日，大家把装着六祖全身的神龛，还有衣钵，送回到了曹溪。

次年七月出龛，弟子方辩以香泥上之，门人忆念取首之记，仍以铁叶漆布固护师颈入塔。忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。²⁶²

“次年七月出龛²⁶³”，第二年七月，大家把六祖的全身舍利从神龛里弄出来。“弟子方辩以香泥上之²⁶⁴”，六祖的弟子方辩用香泥把它稳固了。“门人忆念取首之记，仍以铁叶漆布固护师颈入塔。²⁶⁵”六祖的弟子回忆起当时六祖说过预言，有人会偷六祖的头，所以就用铁叶漆布把六祖的头部还有脖子加固了，放到了塔里。

“忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。²⁶⁶”六祖全身一放到塔里就有白光冲天而上，三日之后才消散。

“韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。”祖师灭度示现异相，大家都看到了，然后就上报给皇帝。皇帝下令立碑，纪念六祖大师的道德修行。

师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载，得嗣法者四十三人，悟道超凡者，莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传坛经以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。²⁶⁷

六祖七十六岁入灭，二十四岁时得五祖衣钵，那个时候还没有出家。后来在猎人队里待了十五年，三十九岁才在广州法性寺剃发出家。“祝发”就是剃度的意思。“说法利生三十七载²⁶⁸”，从三十九开始弘法，到七十六岁灭度，弘法利生三十七年。

“得嗣法者四十三人”，继承法脉的人，有四十三人。“悟道超凡者，莫知其数。²⁶⁹”当时和后世因看《六祖坛经》悟道的人，不计其数。

“达摩所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。²⁷⁰”这些东西是六祖大师生前的一些信物，包括祖师所传的袈裟，皇帝赐的磨衲宝钵，方辩塑的真相，还有一些法器等。看塔的人把这些东西跟六祖的真身放在一起，永镇宝林道场。“留传《坛经》以显宗旨²⁷¹”，《坛经》代代留传下来，显示禅宗顿悟本性，直指人心，见性成佛的法门宗旨。以此来兴隆三宝，普利群生。

《六祖法宝坛经》今天就跟大家学完了，随喜大众。听经闻法，得无上智，功德无量。愿以此功德回向法界，愿一切众生皆成佛道。